سنت های بودایی (3)

هینایانه

در تروده یا هینایانه یا آیین بودای جنوبی  (سریلانکا، برمه یا میانمار، لائوس و تایلند، ویتنام، مالزی، بنگلادش و هند) معتقدند که همه واقعیت های جهان گذراست، جوهر و حقیقت ابدی وجود ندارد. هر چند واقعیت عینی جهان را می پذیرند. بودا شخصیتی اساطیری و الهی نیست. آدمی است چون دیگر انسان ها و  فقط به خاطر راهنمایی بشر برای شناخت حقیقت محترم و محبوب است. نیروانه تنها برای برخی میسر است که در سنگه (دیر) هستند و در قید همین حیات هم به نیروانه می رسند و زنده ی آزاد می شوند. بودی ستوه را قبول ندارند و می گویند تنها راه هشتگانه موجب نجات است. این فرقه معتقد است که مهایانه از آموزه های بودا منحرف شده. جواب فرقه مهایانه به ایراد تروده:  بودا چندین نوع تعلیمات داشته و هر یک را به مناسبت فهم و استعداد مستمعین به آن ها القا کرده. مثلا برای ضعیفان نفس پرست قاعده هشت را ه سعادت را وضع کرده ولی به دیگران گفته نفس خود را تکمیل کنند. اینان در اثر محبت به نوع انسانی تکامل می یابند و بودی ستوه می شوند. این فرقه در عوض هینایانه را خودخواه و نفس پرست می خوانند که طالب یک رستگاری شخصی و فردی هستند. هنر بودایی، هنر در هینه یانه جلوه ندارد، در مهایانه است که جلوه می یابد.

تا همین اواخر ترودین ها در غرب به نام عمومی هینه یانه معروف بودند که به معنی چرخ کوچک یا کوچکتر نجات است. اما این تعبیر سرزنش آمیز که اصولا پیروان مهایانه (به معنی چرخ بزرگ نجات) آن را وضع کردند، به نفع نام تروده (راه مشایخ) که هم درست تر است و هم بانزاکت تر، کنار گذارده شد.

شخصیت محوری در این مکتب، راهب است. که هدفش رسیدن به نیروانه است. بنابراین راهبان باید انضباط رهبانی و مراقبه در خلوت و انزوا را به عنوان یک قانون اجرا کنند. با یک برنامه منظم روزانه، راهبان شایستگی نجات را به دست می آورند.

تمام بوداییان به بودا به عنون سرور بزرگ و تجسم زنده یک هدف دینی که به دنبال درک آن هستند، احترام می گذارند. اما بوداییان تروده بودا را انسانی از گوشت و خون می دانند و نه تجلی انسانی از یک جوهر متعالی، آن گونه که بوداییان مهایانه می اندیشند. ترودین ها بودا را انسان بزرگی می دانند که به روشن شدگی رسیده است، اما در نهایت باز هم یک انسان است که با تمرین و مجاهدت شخصی خود پیشگام نجات شد و هرکسی می تواند با تعالیم او، به نیروانه برسد. هر کسی با پذیرش وضعیت بی خانمانی از طریق تلاش و برنامه شخصی می تواند به همین نجات دسترسی پیدا کند. طبیعی است که هرکسی توان ترک خانواده و کار و جایگاه دنیوی را ندارد. اما به هر صورت در مکتب تروده تنها راه نجات همین کناره گیری از امور دنیوی و رهبانیت است که مایه نجات نهایی است. در غیر این صورت فرد به چرخه ابدی تولد دوباره باز می گردد و به نجات نهایی دست نمی یابد. درسنامه

به طور خلاصه در مکتب تروده تلاش شخصی برای نجات خود بدون حضور یک خدا یا آموزگار است. نجات در انضباط بخشی به جسم و جان است. مناسک تروده ای برای مردم عادی به وضوح شاق و دشوارند و به همین دلیل مراقبه جزو وظایف فرد غیر راهب نیست. خدایان نقشی در نجات نهایی ندارند و تنها به درد حاجات دنیوی مثل عشق و کشاورزی و بیماری و مشکلات می خورند. با اجبار خدایان به وسیله انتقال شایستگی از سوی انسان ها به خدایان برای تولد خوب مجدد!

کتاب مقدس بوداییان تروده که به پالی نوشته شده، سه مجموعه به نام تری پیتکه دارد. در مقابل، مهایانه تعداد بی شماری از متون قانونی به زبان های متعدد محلی را تایید می کند.

سنت های بودایی (2)

آموزه سه جسم بودا در مکتب مهایانه

ویژگی انسانی بودا به عنوان جسم تغییر یافته بودا در نظر گرفته می شد. در نهایت هم همه بوداها در امر مطلق وحدت می یابند. جسم حقیقت بودا واقعیت نهایی است. اصل سه جسم بودا راهی برای وحدت بخشیدن به جنبه های گوناگون دین داری بودایی بوده است. این مکتب میلی شدید به یک خدای متعال و یاری رسان را بیان می کرد و جایگاهی را برای خدای شخصی در دین بودا اختصاص داد. 195 اما دین بودا در چین و ژاپن از این منظر فکری فراتر رفت و مکاتب و فرقه هایی را پدید آورد که بر آستانه خداشناسی کامل قرار گرفته بودند. هرچند افسانه و تخیل ممکن است به بوداهای متعددی منجر شود، آن ها همگی ضرورتا در جسم حقیقت بودا یکی هستند.

مهایانه دو نوع تجربه و کردار دینی را به هم آمیخت. عقاید فلسفی و عمومی را درهم کرد و در کنار استدعای رحمت قرار داد. این کمتب به راه بودی ستوه مهربان که هم برای رهایی متفکرانه و هم ریاضت نفسانی عاشقانه مقدر شده است، معنا بخشید. به تجربه متفکرانه و نیایشگرانه وحدت بخشید. بودای شخصیتی والاتر از یک آموزگار بزرگ می گردد، او از منظری شخصی تر، یک منجی است.

هرچند که ساختار و هویت مهایانه، از فرقه تا فرقه بسیار متفوات است، اما اکثر بودایی های مهایانه، بودا را تجسد گوهر بودای ازلی می دانند که در تمام دوران ها و در جهان های بی شمار برای آزادی تمام موجودات زنده وجود داشته است. آن ها معتقدند که ظهور او بر روی زمین در کالبد انسانی به خاطر دلسوزی برای دیگران بوده و بودا، با اختیار خود، رفتن به نیروانه را به تاخیر انداخت تا به دیگران کمک کند تا ایشان نیز به آن برسند.

بوداییان مهایانه برخلاف ترودین ها، معتقدند که بدون پذیرش بی خانمانی راهبان نیز می توان طالب نیروانه شد و به آن رسید. بسیاری از فرقه ها و باورهای بودایی، در گسترش تدریجی این رویکرد روشنفکرانه مشارکت کردند. مثلا این آموزه که گوهر بودای ازلی در سیدارته تجسد یافت، بعضی بوداییان مهایانه را برانگیخت تا برای سیدارته مقام الوهیت قایل شده و او را بپرستند. به همین نحو، معنای خاص بودی ستوه (کسی که به خاطر دلسوزی برای آسایش دیگران رفتن به نیروانه خود را به تاخیر می اندازد) تعداد زیادی منجیان را پدید آورد که خود موضعی برای ایمان و پرستش شدند. در همین راستا، تمثال های بودا و بودی ستوه ها مرسوم شد تا به بسیاری از بوداییان کمک کند تا ایشان را عبادت کنند و تصاویر بهشت و جهنم را به وضوح درک نمایند. این امر با استقبال عمومی بسیار زیادی مواجه شد، زیرا این تمثال ها به مسائل انتزاعی مبهمی که ابداع شده بود، وضوح می بخشید. انسان تنهاست و اسیر در تناسخ و راه خروج بودا برای آن نیروانه است اما فرقه های بودایی این پیام بنیادین را به تناسب محیط های مختلف، به صور گوناگونی تفسیر می کنند.

مکاتب مهایانه شامل: مادیمیکه، تِن تایی، پاک بوم، چَن یا ذِن و تنتره است.

سنت های بودایی (1)

1.      دو مکتب بزرگ دینی مهایانه[1] و هینه یانه[2]

شاخه جدید دین بودا، در مقبال فرقه کهن تر و محافظه کارتر تروده[3] (آیین مهتران)، نام مهایانه را به تحقیر ایشان برگزید که به معنی گردونه بزرگ در مقابل هینه یانه یا گردونه کوچک است. مهایانه معتقد است که هینه یانه از دو جهت نازل تر است: نخست این که تاکید فرقه بر زندگی رهبانی حاکی از این بود که افراد عامی نمی توانستند نسبت به نجات خویش چندان امیدی داشته باشند. تنها امید داشتند که در حیات مجدد موقعیت معنوی عالی تری فراهم آید که طی آن کم کم برای ورود به نیروانه آماده شوند. دوم این که طریق هینه یانه برای نیل به نیروانه خودخواهانه تر تلقی می شد، زیرا در آرمان های اخلاقی اش تنگ نظر بود و دیدی برون گرا و دلسوزانه نداشت. راهب این فرقه در پی آن است که ارهت یا قدیسی شود که به نیروانه دست یافته است. اما پیرو مهایانه راه بودی ستوه را دنبال می کند و خود را فدای دیگران می کند. البته امروزه این دو شاخه مهم دین بودا با یکدیگر روابط کاملا دوستانه ای دارند.

مهایانه

آیین بودای شمالی یا لاماییسم (در تبت، مغولستان، هیمالیا) و شرقی  (در چین، ژاپن،کره و ویتنام).  به تفسیر آیین پرداخته (اصلاحات) و آن را با رنگ عرفانی آن (عشق میان بشر) فراگیر کرده است. برای فرونشاندن تمایلات باید از بودی ستوه ها کمک خواست. بودی ستوه ها که بودای بالقوه اند یا بودای آینده (میتریه)، هنوز به زمین نیامده اند، دعا را می شنوند و برآورده می کنند. همه می توانند بودا شوند و قوس صعودی بودی ستوه ها را طی کرده، به نیروانه برسند و بقیه را هم برسانند. بودا یک شخص خاص است که هزاران سال پیش از عصر خود به بیداری و روشنای مطلق خود دست یافته بود. افسانه ها و اسطوره های مفصل  در باب اوست و دیگر مقدسان بودایی..هیچ حقیقت عینی وجود ندارد. وجود هم خلایی بیش نیست. عالم مایا و وهمی است و حاصل ذهن ما. خارج از ذهن هیچ اصل و اساسی موجود نیست. به فرضیه سه جسم بودا معتقدند. همه بوداها تجلی بودای نخستین هستند (نوعی مفهوم یکتاپرستی) که این بودای نخستین بی شباهت به برهمن در هندو نیست. او روشنی محض است. یکی از کتب مقدس این سنت: سوترَه نیلوفر (به سنسکریت یعنی رساله هایی مشتمل بر کلیات و اصول قواعد دینی و اخلاقی).

در مهایانه سه مفهوم برجستگی دارد: شونیته (خلا یا تهیت) دوم: نقطه مرکزی (این که بودا نمرده و آموزه درمه کایه یا سه جسم بودا که فقط بدن مادی اش مرده و خود روحانی اش در سایر سطوح هستی و قابل دسترس برای تعلیم درمه است) و سوم: بودی ستوه که تاثیر ژرف دارد و روشنی یافتگانی هستند که عهد کرده اند تا نجات یافتن بقیه مردم دنیا به تولد دوباره ادامه دهند و نوعی فداکاری داشته باشند و غمخوارگی برای مردم. تکامل روحی بودی ستوه زیاد است پس نیرو و توانایی اش بسیار بیشتر از انسان متوسط است و کمک مادی و معنوی به دیگران می کند. عامه مردم مورد مهر و محبت بودی ستوه اند و محبوبت ترین ایشان آوالوکیتشوَرَه و مَنجوشری و مَیتریَه است.

بزرگداشت بودی ستوه ها

بودی ستوه انسانی مقدس است که در آستانه بیداری، خود را فدا می کند و به خاطر بهروزی موجودات دیگر، تولد مجدد را بدون علت تحمل می نماید. او نیز چون بودا نیروانه خویش را به تاخیر می اندازد تا به دیگران کمک کند تا ایشان نیز به نجات و رستگاری برسند. طبق آموزه بودی ستوه، بودای آینده از طریق زندگی های بی شمار، در نتیجه از خود گذشتگی خویش به اندوخته واقعا نامحدودی از فضیلت ها دست پیدا می کند. شخصی که به یک بودی ستوه ایمان می آورد، هنگام مرگ نه به یمن ارزش های خودش، بلکه به دلیل فضایل بودی ستوه در بهشت، حیات مجدد می یابد. اسمارت، نینیان، تجربه دینی بشر، مرتضی گودرزی، سمت، چاپ دوم، تهران، 88، ص 186.

به مرور در مکتب مهایانه بودایی، اعتقاد به بودی ستوه های آسمانی که می توانستند مورد پرستش و عبادت قرار گیرند  نیز رواج یافت. ایشان قادر بودند بهشت هایی بیافرینند. یکی از مشهورترین آن ها آمیتابه[4] است. بدین طریق تاثیرات کرمه نادیده گرفته می شد. تصور انتقال ارزش از یک بودی ستوه یا بودا به نحوی به تجربه ای مربوط می شود که در ادیان دیگر به عنوان لطف و مرحمت یا شفاعت نامیده می شود. این تجربه بیانگر احساس عاشقی جانباخته است که متکی بر وجود قدسی ای است که او را می پرستد و نجات نهایی از سوی آن وجود قدسی ناشی می گردد و نه از تلاش های فرد جانباخته. در اصل این عقیده انتقال فضیلت در گردونه بزرگ دین بودا تجسم می یابد.

هنر بودایی در بودیسم اولیه به طور نمادین تصویر بودا را با فیل، ردپا، چتر یا ... نشان می داد و معبد هم نبود. اما در سنت های بودایی به ویژه مهایانه بعد از 300 ق م هنرمندان بودایی کم کم به تندیس بودا پرداختند. علتش دیدار هنرمندان بودایی با هنرمندان یونانی غرب که خدایان و مردم عادی را مجسمه می ساختند. تایید شده که کهن ترین تندیس های بودا به نواحی شمال غربی هند مربوط است که محل تلاقی دو تمدن یونانی هندی بود. این تندیس ها و نقاشی ها به زودی به صورت ابزار تعلیماتی درآمدند.

---

[1] Mahayana

[2] Hinayana

[3] Theravada

[4] Amitabha

دیوید جِی کالوپاهانَه

کالوپاهانه دیدگاهش نسبت به آیین بودا، فلسفی است. البته نه فلسفه عقل گرا، بلکه فلسفه ای غیر متافیزیکی. پیش فرض مهم او در بررسی این دین، این است که بودا و حکمای اوپانیشادی هم دوره هستند. بنابراین آیین بودا واکنشی در برابر مبحث وحدت برهمن آتمن در اوپانیشادهاست که متافیزیکی است. از نظر کالوپاهانه بودا این مطلب را نه رد می کند و نه اثبات. او پرسش های متافیزیکی را بی پاسخ می گذارد و فلسفه ای کاملا تجربی از حس و فراحس انسان و عالم واقع ارائه می دهد. بنابراین نویسنده معتقد است که این آیین نه الحادی است و نه الهی.

برخی محققان از جمله کالوپاهانه، تفسیری پوزیتیویستی از بودیسم ارائه می دهند. وی کیش بودا را با نظر ویلیام جیمز بررسی کرده است. پوزیتویست ها می گویند فلسفه ما علمی است؛ علم هم تجربه است. فلسفه نیز به گزاره های متافیزیکی ارتباطی ندارد چرا که از نظر تجربی غیر قابل اثبات بوده و در نتیجه علمی نیستند. تمام آموزه های بودیسم نیز تجربی است؛ بنابراین کیش بودا مربوطه به قرن ها قبل نیست و حرف دنیای امروز را می زند. اگر دنیای امروز به علوم تجربی تمسک کرده؛ می تواند دین های متافیزیکی مانند یهودیت، مسیحیت و اسلام را دور بیندازد و به بودیسم چنگ بزند. ترازوی دنیای مدرن تجربه است و برای تحلیل گزاره های متافیزیکی ناچار است به عقل نیز تمسک کند و حتا دایره معنایی تجربه را نیز از تجربه حسی به تجربه فراحسی توسعه دهد. نزد این متفکر بودیسم همان تجربه فراحسی است که می توان آن را در بسیاری از موارد به صورت روانشناختی تحلیل نمود. بدین منظور نویسنده که خود یک بودایی است، کیش بودا را نه الهیاتی و نه الحادی معرفی می کند و از این نظر در دوره مدرنیته متقدم می گنجد. کالوپاهانه به روش تاریخی مدعی است که بودیسم به لحاظ محتوا تجربه گرایانه است. کالوپاهانه معتقد است مراقبه انسان را فراتر از این عالم نمی برد. بنابراین تفکری که معتقد است که ما از طریق مراقبه می توانیم آن به آن وجود خود را کشف کنیم، مربوط به بودیسم متاخر است.

کریدرز و آرمسترانگ هر دو بودیسم را در ظرف مدرنیته جای می دهند. کالوپاهانه نیز چنین است، اما از منظری دیگر. شاید چون روح دنیای مدرن مبتنی بر تجربه است؛ دین را نیز در ساحتی تجربی به تصویر می کشند؛ و چون انسان خالی از تجربه نیست، با دینی که در این تعریف بگنجد، مساله ای ندارد.

روش کالوپاهانه تاریخی است، یعنی در کتاب خود تصریح می کند که می خواهد آیین بودای اولیه را از نگاه بودایی ها و متون بودایی اولیه بررسی کند. وی با روش هرمنوتیکی و پدیدارشناختی و به روش معنا شناختی مدعی می شود که اگر کرمه و علیت و سه نشانه هستی را درک نکنیم، مفهوم نیروانه برای ما بیگانه خواهد بود. معیار او در بررسی این آیین سه نکته است: یکی اَوَتاره شدن بودا یا همان تجلی ویشنو شدن وی در دین هندو، و البته ناستیکه بودنش بود. بنابراین تکرار و تصویری از دین هندویی نیست. معیارهای درون دینی ای هم وجود دارد که در متون مقدس بودایی کیش بودا را راه میانه معرفی می کند. بنابراین وقتی یک دین ناستیکه، باطنی گرا و میانه رو باشد، پس تمام آموزه های این دین راه میانه است. مضمون کتاب کالوپاهانه این است:

1.      کیش بودایی اولیه یک آیین تجربه گرایانه است.

2.      همه آموزه هایش به یک اصل مادر به نام علیت قابل ارجاع هستند.

3.      جهت گیری آن کاملا دیگرگروانه است و خودگرا یا خودخواهانه نیست.

نویسنده می گوید بودیسم منحصر به فرد است. هم در نسبت به دیگر ادیان شبه قاره هند و حتی از تائو و کنفوسیوس و ادیان سامی نیز متمایز است. همزمان با نگارش متون اوپانیشادها، فرهنگ ریاضتی بومیان هند وارد فرهنگ آریایی می شود و شواهد زیادی بر تلفیق این دو آیین در متون اوپانیشادی موجود است. دین و فرهنگ آریایی که در وداها جلوه یافته است، دینی متافیزیکی که اعتقاد به خدا و خدایان متعدد دارد که بسته به شرایط یک خدا مهم تر از دیگر خدایان می شد و به طور مداوم واژه های متعددی برای هر خدا ساخته می شد.

به اعتقاد کالوپاهانه به طور منطقی نباید این دو فرهنگ با یکدیگر جمع شوند و اوپانیشادها نیز دچار همین ناسازگاری است. در واقع بودا برای رفع همین تضاد دین جدیدی عرضه کرد که دچار مساله تضاد و متافیزیک مطرح در اوپانیشادها و ریاضت افراطی جَین ها نباشد و راه میانه ای میان این دو قرار گیرد.

کالوپاهانه معتقد است که در بودیسم اخلاق نیز به تجربه حسی باز می گردد و از مصادیق علیت است. بودا اخلاق را دمّه و راه رسیدن به نیروانه معرفی می کند. نیروانه را را نیز باید به صورت تجربی درک نمود. همه تعالیم بودا مستقیم یا غیر مستقیم به تجربه برمی گردد. در کیش بودا عقل یک منبع معرفتی مستقل از تجربه نیست، بلکه علیت را نیز وابسته به تجربه می دانند و برای تبیین علیت از عقل استفاده می کنند.

از نظر نویسنده در واقع بودیسم اولیه از چهار نسبت: انسان با خدا، انسان با جهان، انسان با خود و انسان با انسان، تنها به دو نسبت آخر توجه داشته و در درجه اول نسبت انسان با خود (شناخت حقیقت خود و تجربه عرفانی نیروانه)، و در درجه دوم به نسبت انسان با انسان در مقوله اخلاق پرداخته است. بودا پرسش از دو نسبت اول را به دلیل متافیزیکی بودن رد می کند و اصولا این پرسش ها را قابل پاسخ نمی داند. زیرا برای اثبات صدق و کذب آن، تجربه کاری نمی تواند انجام دهد.

کالوپاهانه با استناد به متون اولیه بودایی (که به دلایلی آن ها را خالی از دخل و تصرف راهبان پس از بودا می داند)، یعنی گفتارهای بودا در سوته پیتکه (سوتره پیتکه) یا نیکایه (بخش) های پالی و آگمه (سنت) های چینی، این نتایج را می گیرد. در واقع از میان ابعاد هفت گانه دین از نظر اسمارت، بعد متافیزیکی یا اعتقادات متافیزیکی این دین توسط کالوپاهانه کاملا حذف شده، و اعتقادات در بودای اولیه صرفا اعتقاداتی مبتنی بر تجربه فراحسی معرفی شده است. از جمله چهار حقیقت، زنجیره علّی و ... که در این کتاب تمرکز نویسنده روی همین بعد اعتقادات غیر متافیزیکی و تجربی بودای اولیه است. به همین دلیل تمام تلاش خود را می کند که آموزه های حکمای اوپانیشادی را که متافیزیکی است، نقد کرده و بودا را در مقابل ایشان قرار دهد. او معتقد است که بودا برهمن آتمن را انکار کرد اما نه به این معنا که وجود ندارند، به این معنا که متافیزیکی اند و تجربه در برابر متافیزیک ساکت است و آن را نه رد می کند و نه اثبات. اصولا پاسخ به این پرسش ها هم از نظر بودا دردی از بشر دوا نمی کند.

با مطالعه این کتاب به نظر می رسد که طبق استدلال ها و استنادات کالوپاهانه بعد تجربی عرفانی بودای اولیه اصیل ترین و درست ترین بعد این دین است و در درجه دوم نیز بعد اخلاقی آن که به نسبت انسان با انسان می پردازد. این دو نیز البته به صورت کاملا تجربی و نه متافیزیکی مورد تاکید قرار گرفته اند. مضمون اصلی سخن کالوپاهانه مبتنی بر مرزبندی میان تعالیم اوپانیشادها و بوداست. وی این دو را کاملا مخالف و متضاد هم در آموزه ها نشان می دهد و بودا را فرویدِ متقدم می داند.

دکتر دیوید جِی کالوپاهانه (      -1933)  کارشناس دین بودایی، متولد و ساکن سریلانکاست. از جمله کتاب های او می توان از فلسفه و فرهنگ بودایی، اصول روانشناسی بودایی، راه/ طریق رایتسنس، تحلیل تاریخی فلسفه بودایی، تفکر و آداب و رسوم بودایی نام برد. وی 9 جلد کتاب و بیش از سی مقاله نگاشته و همچنین نویسنده حدود 35 مقاله در مدخل های دایرةالمعارف بودیسم بوده است.

والپولَه راهولَه

این متفکر نگاهی کلی به آیین بودای اولیه از آغاز تا امروز دارد. عصاره سخن او این است که باید از نام ها گذر کرد و به مفهومی واحد رسید. تعالیم هر دین و از جمله کیش بودا، تنها برای نجات مطرح می شوند؛ بنابراین هنگامی که فرد به نیروانه (نجات و رستگاری) رسید، دیگر به تعالیم (شریعت و مناسک و مراقبه) نیازی نیست.

درمه و دین مانند قایقی است که وقتی از رود خروشان زندگی این جهانی گذشتید، دیگر لزومی ندارد آن را همراه با خود ببرید. بی جهت بر دوش تان سنگینی می کند و دیگر به کارتان نمی آید. (شبیه سخن برخی عارفان مسلمان که دین را به شریعت و طریقت و حقیقت تفکیک می نمودند و مدعی بودند وقتی عارف به حقیقت رسید، دیگر نیازی به شریعت ندارد).

ایمان گرایان (فیدئیست ها) معتقدند که دین متعلَّق ایمان است و نه متعلق معرفت؛ زیرا به طریق عقلی نمی توان وجود خدا را اثبات نمود و چون پای شهود نیز در این بحث می لنگد، صرفا باید از راه ایمان درونی دین را پذیرفت. در واقع لازمه ایمان عدم معرفت است.

اما در تفکر سنتی ما مسلمانان، هرجا از ایمان سخنی به میان آمده، پیش از آن بحث معرفت عقلی مطرح شده است. چنان که اصول دین را باید بر مبنای عقل پذیرفت، و سپس با ایمان دین داری را ادامه داد. تفکر سنتی یهودیان و مسیحیان نیز چنین است: یعنی هر جا ایمان بود، پیش از آن باید معرفت وجود داشته باشد، حال یا معرفت عقلی و یا معرفت شهودی. نکته این جاست که راهوله نیز معتقد است ایمان باید مبتنی بر معرفت باشد. معرفت پشتوانه ای استوار برای ایمان است و به تعبیر دیگر، سخن راهوله کاملا ضد نظر ایمان گرایان است.

آموزه های بودا مبتنی بر تجربه است. می گوید تجربه کن و معرفت را بیاب، اما از ایمان سخن نمی گوید. بودا عقل و معرفت و خرد را بیشتر یک شهود و بصیرت درونی می داند. عقل علم حصولی است و شهود علم حضوری. هرچند ما عقل را استدلالی (reason) می دانیم، اما سنت گرایانی چون شوان، برای عقل معادل شهود (intellect) در نظر می گیرند.

راهوله می گوید بودا عمل گراست و به خیلی از پرسش های کنجکاوانه بشر پاسخ نمی دهد. زیرا برای نجات و نیل به نیروانه لازم نیستند، و علاوه بر این تصورات غلطی هم در ذهن ایجاد می کنند که مانع از فهم درست درمه می شوند. شومان حیطه این مسائل را حیطه سرزمین وحشی و رام نشده عقاید می داند. نظر راهوله با کالوپاهانَه کاملا متفاوت است.

تمثیل خود بودا در این باب راهگشاست. وی برگ های درخت بودی را چید و به شاگردانش داد. سپس گفت «آن چه من به شما گفته ام، مانند این برگ های معدود است که برای تان چیده ام، و تمام برگ های دیگر درخت معرفت، به منزله چیزهایی است که به شما نگفته ام.» این بدین معنی است که بودا حقیقتی را می دانست، اما چون دانستن آن ضروری نبود و به نجات نمی رسید، آن را به شاگردانش تعلیم نداد. در حالی که کالوپاهانه معتقد است که این حقایق اصولا قابل احصا نیستند و باب علم را در این مورد مسدود می بیند.

 از نظر این متفکر، این طور نبوده که بودا به متافیزیک معتقد نباشد؛ بلکه به آن دسته از مسائل متافیزیکی که غیر ضروری بوده اند پاسخی نداده است. پس بودیسم متافیزیکی هست، اما گزاره های متافیزیکی در آن مطرح نشده است. تفسیر راهوله از ناخود (آن آتمن) متافیزیکی است، اما کالوپاهانه چنین نظری ندارد. تنها آموزه متافیزیکی ضروری از نظر راهوله، همین است.

به نظر راهوله بودیسم یک دین واقع گرا (رئالیستیک) است و دیدگاه بدبینانه یا خوش بینانه در آن راه ندارد. وی حتا با مطرح کردن بحث دوکّه یا رنج نیز بر تفسیر خود اصرار می ورز و با مثالی چون خود بودا، نظر خود را بیان می دارد. از دیدگاه او بشریت بیماری است که سه طبیب به دیدار او می آیند. یکی از آن ها تنها  به وی امید می دهد و با پنهان کردن واقعیت، می گوید به زودی خوب می شوی. دومی حقیقت را بی هیچ پرده پوشی بیان می کند و می گوید به زودی مرگ به سراغت خواهد آمد. اما طبیب سوم یک پزشک واقع بین است و تنها امید به درمان را به بیمار وعده می دهد و بی جهت او را امیدوار یا ناامید نمی کند که حتما خوب خواهی شد یا مردنی هستی.

حقیقت دوکَّه در نگاه بودا، عمیق تر از لفظ suffering در زبان انگلیسی است. دوکه را می توان ناپایداری، غیر واقعی و بی اساس بودن، رنج و ناخشنودی معنا کرد. اما ناپایداری بدبینانه نیست، بلکه واقع گرایانه و عینی است و با تفسیر علوم امروزی هم سازگاری دارد. همه جهان و مادّه در حال تغییر است. منظور بودایی ها از رنج در این که می گویند جهان رنج است، ناخشنودی و رنجی که ما در ابتدا از این واژه در می یابیم نیست، بلکه می بایست آن را به معنی ناپایداری و تغییر مداوم معنا کرد. راهوله تاکید می کند که سمسره و رنج را نباید روان شناختی درک نمود، در عوض باید تفسیری فلسفی از آن داشت: یعنی رنجِ حاصل تغییر است، نه اندوه و غم و غصه.

دان کیوپیت

دان کیوبیت در کتاب عرفان پس از مدرنیته، بودیسم را از منظر دوران پسامدرن بررسی نموده است. تفسیری امروزین و مطابق میل مردم زمانه. گویا بشر بر اساس متون مقدس ادیان، نقشی از بودا ترسیم می کند و داوری تنها میان این است که این نقش ها و تصویرها را باهم مقایسه کنیم و نزدیک ترین تابلو به آیین بودای اولیه انتخاب کنیم. دان کیوپیت ظاهرا تنها کسی است که کیش بودا را بر اساس مبانی پسامدرن بررسی کرده است.

 

وولفگانگ شومان

شومان متفکری است که همچون دمیان و سیذارتا (شخصیت اصلی دو رمان از هرمان هسه) نزد دو استاد شاگردی کرده و در نهایت استادانش را رها نموده است. او نیز از آموزش رسمی گریزان است و معتقد به اصلی که عصاره رمان ها و داستان های هسه است: «خود، آموزگار خود باش.»

وی در آخرین جمله کتابش می گوید «به رغم همه دانشی که داریم و می توانیم به یاری ماشین های گوناگون آقایی کنیم، هنوز نتوانسته ایم پیری، مرگ و ناپایداری را چاره کنیم. دانش و کردارهای ما در سپهری محدود می گذرد. آیا می توانیم خطر کنیم و نامحدود را آن گونه که در آیین فرزانه ای دلسوز و هم درد پیش گویی شده، نادیده بگیریم؟ (ص 206)

بودا از وضعیت اورژانسی کل بشریت سخن می گوید. تمثیل او در این مورد جالب است: زمانی که تیر در بدن انسان فرو رفته و زخم در حال خون ریزی است، وقت پرسش از الهیات و فلسفه نیست. این که خدا وجود دارد یا ندارد، چه دردی از این بیمار دوا خواهد کرد؟!

قرائت عمل گرایانه (پراگماتیستی) شومان با این شعار شروع می شود که این دین متافیزیکال نیست، بلکه فلسفی است؛ اما فلسفه ای عمل گرایانه. این خوانش نیز مدرن است و رنگ زمانه را دارد. روش او تاریخی است و تجربه گرا به معنای تجربه معنوی و عرفانی، روان شناختی و ... نیست. رویکرد شومان به دلیل آن که با مدل فکری برخی از دیگر متفکران غربی هماهنگ است، طرفدارانی نیز دارد.

اِدوارد کونزِه

نویسنده در کتاب خود تصویری از آیین بودای اولیه نشان می دهد که بسیار شبیه تصویر سنت گرایان از این آیین است. گویا بودا سنتی جاودانه و موجود در دوران کهن را کشف کرده و چیز جدیدی نیاورده که ابداع خودش باشد. تمثیل بودایی اش این است که انگار بودا تمدّن یا شهر گمشده ای را در جنگل کشف می کند. او تنها کاشف امری است که از ازل موجود بوده است. به همین دلیل رفتار بودا و نیروانه را به صورتی خاص فهم و تفسیر می کند که ذیل درمه جاودان تعریف می شود.

سنت گرایان معتقد به حکمت خالده هستند. از نظر معرفت شناختی و وجود شناختی هم مباحث متفاوتی نسبت به دیگر متفکران دارند. مانند شوان معتقدند که ادیان وحدت متعالی با هم دارند و تفاوتی میان پیامبران الهی و غیر الهی قائل نیستند. البته سنتی ها با سنت گرایان اختلاف دارند و لزوما به وحدت متعالی ادیان نمی رسند، بلکه به انحصار دین خودشان برای نجات بشر معتقدند. تصویری ارائه می دهند که فرقی با پیامبران الهی و غیر الهی ندارند. تز شوان نوشته که وحدت متعالی ادیان. اما سنتی ها لزوما به وحدت متعالی ادیان نمی رسند. سنتی ها بودیسم را ادامه هندوییسم می دانند.

سنت گرایان می گویند حکمت خالده ای هست که این ادیان از آن پرده برمی دارند. هر دینی که ظهور می کند بخشی از این پرده را پس می زند. پس چیز تازه ای نمی آورند، حرفی را می زنند که حقیقتی یکسان اما فراموش شده است و ابداع خاص بودا نیست. تکرار همان حقیقتی است که حکیمان اوپانیشادی می گفتند.

البته این دیدگاه یک بعدی است و تنها بعد عرفانی یک دین را اصل قرار داده و دچار تحویل گرایی و تقلیل گرایی شده است. بودیسم را مساوی عرفان می بیند و تجربه عرفانی را اصل دین می داند و اختلاف شریعت و مناسک و دیگر ابعاد را ذیل اختلاف در سطح و تعبیر و نوع زبان تفسیر می کند. این نوع نگرش به دین متعلق به دوران پیشامدرن است که گاهی با روش تاریخی همراه می شود.

ها نمی بینند (یک بعدی است دیگر فقط بعد عرفانی را بررسی کرده) تحویل گرایی و ریداکشن و تقلیل گرایی شده. پس اختلاف در سطح و تعبیر و نوع زبان است. در دوره پیشامدرن می توان گنجاند. نصر هم چنین نگاهی دارد. چه به بودا چه به ادیان دیگر. گاهی البته را روش تاریخی هم همراه است. بودیسم مساوی عرفان.

 

ویلیام اِستودارت

استودارت در کتاب «نمایی کلّی از بودیسم» معتقد است پیام  بودا نیز همچون موسی (ع) و عیسی (ع) است. بودا پیامبری تعیین شده و منصوب از سوی خداوند نبود، بلکه با کشف و بازشناسی حقیقت درون خود و عالم، خود را به عالم بالا رساند. نیروانه در بودیسم همان خدای ادیان ابراهیمی و مطلق هگل است. هنگامی که بودا «من» یا «خود» را نفی می کند، منظور یک من مجازی است که با از بین بردن این خود، من یا نفس حقیقی می تواند با جان جهان یکی شود.

روش وی کاملا پدیدارشناسانه بوده و نتیجه می گیرد که بودیسم یک دین کاملا تجربه گرایانه است، و البته تجربه به معنای اعم. یک آیین عرفانی است با زبان و ادبیات خاص خودش. استودارت با مبانی مدرن کاری ندارد، اما نتیجه گیری او همان سخن آرمسترانگ است. قرائت وی از بودیسم یک دیدگاه متافیزیکی است، نه فلسفی؛ بنابراین دینی الهی است نه الحادی.

نویسنده نگرشی وحدت وجود گرایانه دارد، به همین دلیل دامنه تجربه را گسترده تر دیده و آن را به سه صورت می تعریف می کند: «تجربه دینی یا عرفانی، تجربه روان شناختی و تجربه آمپریسیستی.»

کَرِن آرمسترانگ

کَرِن آرمسترانگ معتقد است طرح کلی زندگی بودا بسیار شبیه به عیسای تاریخی است. فهم زندگی بودا، آمیخته به فهم پدیدارشناسانه آموزه اوست و برعکس. وی نیروانه را ناانسان وار و غیرمتشخص تفسیر می کند، زیرا بودا از خود فراتر رفته بود. به نظر می رسد تجربه گرایی آرمسترانگ متناسب با عمل گرایی فرهنگ غرب است. مراد نویسنده از تجربه، یک تجربه اشراقی است که فراتر از تجربه ظاهری بوده و عرفانی و باطنی است. گویا نظریه او متعلق به دوران مدرن میانی باشد، نه متقدم و نه متاخر. بنابراین با استیس هم نظر است.

آرمسترانگ معتقد است که بودا برای هر گروهی که از ناملایمات خسته هستند، چیزی دارد، هم برای ملحدان، هم انسان گرایان و هم شریعت گریزان. او این دین را الحادی نمی بیند و معتقد است ارزش نیروانه، همان ارزش جستجوی مطلق خداست.

بودا در واقع به جنبه روانی یوگا هم اهمیت داد و آن را دنبال کرد. بودا تمایزی نسبت به دیگر مکاتب زمان خود نداشت، بلکه اتفاقا عدم تمایز و هماهنگی با روح تاریخی بشر بود که آن را عمومی کرد. در سطح خواص مراقبه اصل و اخلاق جمعی فرع بود، اما در سطح عوام اخلاق اصل و مراقبه فرع  در نظر گرفته می شد. بنابراین می توان نتیجه گرفت که بودا از همان ابتدا برای همه مردم نسخه ای داشت نه فقط خواص؛ چرا که رنج، هم در توده مردم، و هم در سطحی بالاتر درک می شد.

روش کریدرز و آرمسترانگ در بررسی و مطالعه این آیین متفاوت است. آرمسترانگ معتقد است متون بودایی زبان اسطوره ای دارد. روش وی نیز هرمنوتیکی و پدیدارشناختی است. اِلیاده نیز می گفت زبان دینی، همان زبان اسطوره های یک دین است. الیاده در کتاب اسطوره بازگشت ابدی می گوید «زبان اسطوره خصوصیات جزئی قهرمان است که حذف می شود. اگر بخواهیم شخصیتی را به صورت اخلاقی نشان دهیم که هم کیش شخصیت نشود و هم او را سر نِمون (آرکی تایپ) ارائه دهیم، باید با زبان اسطوره ای نشانش دهیم تا به یک دوره خاص تاریخی تعلق نیابد.

آرمسترانگ بودیسم را دینی بسیار اخلاقی معرفی می کند. چرا که به صورت سلبی مَنیَّت و خودیَّت را نفی می کند؛ و به نحو ایجابی تلاش دارد تا مهرورزی و شفقت به دیگران را سرلوحه زندگی قرار دهد. جوهر این دین غم خوارگی است و در این باب سطح عوام و خواص فرقی ندارد؛ هرچند دارای درجات و مراتبی است.

به نظر می رسد مرتبه و سطح توده ای و مردمی به این دین تحمیل شده و در واقع بیشتر مال خواص است، اما نمی شود یک دین فقط مال خواص باشد؛ چنان که وقتی از نظر معیشتی به مردم وابسته اید، ناچارید برای آنان نیز تعالیمی معنوی تعریف کنید.

تازگی حرف آرمسترانگ این است که می گوید «بودا روش یوگی ها را استفاده کرد، اما نه مثل آن ها، بلکه برای این که چهار حقیقت شریفی را که بدان رسید، در فرد درونی کند. درونی کردن آن چه که می دانیم تبدیل علوم حصولی به حضوری است. اما کریدرز معتقد است یوگی یک فن بیشتر نیست.

از نظر نویسنده، تعالیم بودا خلاف طبع و سرشت انسانی نیست. پس بودا مبدع نیست بلکه کاشف است. زبان اسطوره ای نیز یعنی همین. همه تعالیم بودا سرنمونه هستند. نه تنها بودا خود نیز تکرار گذشته است، بلکه ما هم باید تکرار بودا باشیم. علت این که بودا را به صورت الگوی نخستین و سرنمونه مطرح کردند این بود که تعالیمش فراتاریخی بوده است، پس باید اززبان اسطوره ای از او سخن گفت تا جهانی شود. جاودانگی مساوی فراتاریخی شدن است یعنی اسطوره ای که لازمان و لامکان است.

کریدرز و آرمسترانگ هر دو معتقدند  که بودیسم دینی دوسطحی است. تفسیر کریدرز ار مراقبه اما متفاوت است. زیرا مراقبه را بصیرتی می داند که پیشتر نبوده است و آن را یک دین روان شناختی و تجربی معرفی می کند. اما خانم آرمسترانگ بر ناخودآگاه تاکید ندارد و می گوید بودا چیز تازه ای برای بشریت نیاورد، بلکه مراقبه را در خدمت یافته های خود قرار داد. بدین جهت دینی فراروان شناختی است و بر ناخودآگاه تاکید می کند.

کریدرز بر خلاف آرمسترانگ دین توده ای را تجربه گرایانه نمی داند. کریدرز اسطوره زدایی می کند و آرمسترانگ اسطوره زایی. هر دو در این که به فردیت بودا توجه نکرده اند مشابهند، اما به دو جهت متفاوت هستند. کریدرز نگاه مارکسیستی دارد و فرد را محصول جامعه و تاریخ می داند و از جامعه و تاریخ به شخص بودا پل می زند. ولی آرمسترانگ به جهت دیگری او را کنار می گذارد. چون به عقیده او در متون بودایی بودا به عنوان نوع و کسی که تشخص ندارد و یک الگوی عام مطرح است، نه یک شخصیت فردی خاص. در واقع آرمسترانگ در نگرش خود به آیین بودا، مبنای پیشامدرن دارد و به جوهر واحد ادیان معتقد است، در نتیجه دین بودا را الهی می داند.