تجربه دینی در دوره مدرن (4)

کارل گوستاو یونگ (1961ـ 1875)

در نیمه دوم قرن بیستم نیز، یک متفکر تأثیر گذار را در حیطه دین پژوهی می توان نام برد: کارل گوستاو یونگ به عنوان روانشناس دین که برخی نظرات او همچنان بر فضای روان شناسی حاکم است و همچنین میرچا الیاده که وی نیز متأثر از یونگ است و سبک او را کاملا در مطالعات تطبیقی ادیان به کار می برد. در عین حال متأثر از الهی دانانی است که در باب تجربه دینی کار کرده اند. یونگ و الیاده تأکید زیادی بر اسطوره و نماد دارند. افرادی چون سوزوکی، یونگ و الیاده در یک حلقه می گنجند.

یونگ، مؤسس روان شناسی تحلیلی، در تحلیل آثار روان شناختی دین، از سرّ ناکامی تبیین فروید به خوبی آگاه بود. وی با نظریه ناخودآگاه جمعی، خاستگاه گرایش های دینی را بنیادی تر از آن چه فروید تصور می کرد، نشان داد. وی معتقد بود تجارب دینی نقش بسزایی در ایجاد وحدت در هویت متضاد شخصیت آدمی دارد.

کارل گوستاو یونگ روانشناس شهیر سوئیسی که همراه با زیگموند فروید بزرگترین شخصیت‌های تاریخ روانکاوی هستند، نگاه ویژه‌ای به شخصیت انسان دارد. یونگ در عین حال که یک روانپزشک و روانکاو قابل بود، انسان‌شناس، اسطوره‌شناس و شرق‌شناس بزرگی نیز بود. او بزرگترین نمادشناس و تحلیلگر رویا در میان روانشناسان معاصر است. مکتب روانشناسی او (روانشناسی تحلیلی) خرد و نابخردی، عقل و احساس، درون و بیرون و از همه مهم تر شرق و غرب را به هم پیوند می‌دهد. شاید دلیل اینکه آرا‌ی او تا این اندازه در ایران مورد توجه قرار گرفته نیز همین باشد: این‌که می‌توان با واژگان روانشناسی تحلیلی بازخوانی جدیدی از عرفان و ادبیات شرقی به دست داد.

یونگ کوشید تا بینش‌های حاصل از اکتشاف ناخودآگاه خویش را بیان کند. او در سال ۱۹۱۳ روش خویش را روان شناسی تحلیلی نامید تا آن را از روانکاوی متمایز سازد و ادعا کرد که این روش شیوه‌ای ‌است که می‌تواند تمام کوشش‌های روانشناسی همچون روانکاوی فروید و روانشناسی فرد آدلر[1] را دربرگیرد.

یونگ قلمی شهودی و نمایشی دارد و عقل، اثبات گرایی و علیّت را برای تشریح ماهیت و کنش‌های روان ناکافی می‌داند. تأثیرات وارد آمده به رشد فکری یونگ و نیز ایستار شخصی او در قبال جهان، یادآور دوران رمانتیک و واکنشی است که در این دوران در برابر خردگرایی عصر روشنگری پا گرفت. همچنین جهان‌بینی علمی او گرچه تجربی است ولی با نسبی‌گرایی علمی سدهٔ بیستم به ویژه با دانش فیزیک همنواتر است. او هر مفهومی را در چارچوب‌های مختلف به شیوه‌های گوناگونی مورد بحث قرار می‌دهد و این سبب می‌شود که در پایان مسأله حل نشده باقی بماند.

یونگ و همچنین فروید از پیشگامان عرصه‌ای کشف نشده بودند و اندیشه‌هایشان در گذر زمان دستخوش دگرگونی و تحول شده‌است. در نتیجه نوشته‌های آنان اغلب حاوی مفاهیمی شکل نیافته، رهاشده و حتی متناقض است به نحوی که برای تشریح اندیشه‌های این دو باید تا حدودی دقت و مراقبت به خرج داد.

یونگ زندگی حقیقی را گسترش آگاهی می‌داند، نه جریان زندگی در خود. او می‌گوید که شخصیتی وحدت یافته به احساس و دریافت زندگی می‌رسد و انسان صرفاً پدیده‌ای با حنبه‌های گوناگون نیست. او «شدن» را همراه با رنج می‌داند. از نظر یونگ فرصت مناسب برای توسعه شخصیت انسان کافی نیست. او رشد بشر را از منابع درونی می‌داند. او با موشکافی ذهن انسان و ناخودآگاه جمعی و فردی بشر و همچنین کهن الگوها و خاطرات و تجربیات گذشته بشر، نتایج مفیدی برای بشر و علم روانشناسی به دست آورده‌است. او همچنین در آثار خود به آنیما و آنیموس اشاره می‌کند که در بخش ناهشیار ذهن افراد نقشی کلیدی ایفا می‌کنند. بر اساس گفته‌های یونگ آنیما در ضمیر ناهشیار مرد به صورت یکی شخصیت درونی زنانه جلوه‌گر می‌شود و آنیموس در ضمیر ناهشیار زن به صورت یکی شخصیت درونی مردانه پدیدار می‌شود.

کتاب با یونگ و هسه، که عنوان اصلی آن دایره جادویی[2] است، تاکنون به زبان های مختلفی ترجمه شده است. عنوان انگلیسی آن «داستان دو دوستی: هرمان هسه و یونگ» می باشد و در سال 1968 به چاپ رسیده است .نویسنده این کتاب، میگوئل سرانو (2009ـ 1917) ازجوانی شیفته اساطیر و قصه های کهن شیلی بوده است. او بعدها برای یافتن ریشه های حقیقی این اساطیر به هند رفت. در آنجا ده سال در مقام سفیر کبیر شیلی زندگی کرد و روابط دوستانه ای با نهرو، دالایی لاما و خانم گاندی داشت. پس از آن سفیر کبیر شیلی در یوگوسلاوی، رمانی، بلغارستان و استرالیا شد.

این کتاب در دو قسمت و در مورد دیدارها، گفتگوها و نامه های رد و بدل شده بین سرانو، هرمان هسه  و کارل گوستاو یونگ است. یونگ در نامه ای به نویسنده می نویسد: «من کوشیدم تا بهترین حقیقت و روشن ترین نورى را که مى توانستم به دست آورم بیابم و از آنجا که به بالاترین نقطه خود رسیده ام و دیگر نمى توانم تعالى بیابم. از نور و گنجینه خود محافظت مى کنم و ملزم هستم که کسى آن را به چنگ نیاورد وخود من به شخصه اگر آن را از دست بدهم به طرز بد یا حتى ناامیدکننده اى آزرده خواهم شد. این نه تنها براى من بسى گرانبهاست بلکه بالاتر از همه براى ظلمت خالق که جهت روشنى بخشى به آفرینش خود، به نوع بشر محتاج است، اهمیت بسیار دارد. اگر خداوند طرح جهانش را از پیش معین کرده بود جهان صرفاً یک ماشین بى احساس وهستى انسان یک هوس بى فایده بود.»[3]

نویسنده در جای دیگری می گوید: «در 22 ژانویه 1961 با هرمان هسه در خانه اش در مونتانیولا ناهار می خوردم. برف دانه ها در کنار پنجره این سو و آن سو می ریختند، اما در دوردست، آسمان روشن و صاف بود. هنگامی که از تماشای چشم انداز سر برگرداندم با چشمان آبی شفاف هسه که در آن سوی میز نشسته بود، مواجه شدم. بی اختیار گفتم : چه سعادتی که امروز خود را با شما در حال ناهار خوردن می بینم. و هسه جواب داد: هیچ چیز اتفاقی نیست. این جا فقط مهمانان راستین می آیند. این دایره قسمت است». [4]

---

[1] Alfred Adler (1937ـ 1870)

[2] دایره هرمسی: دایره منسوب به هرمس (ادریس) که علوم رمزی از قبیل کیمیا و جادو منسوب به اوست و از این روی به آن دایره جادو و یا دایره قسمت نیز می گویند.

 

[3] سرانو، میگل، با یونگ و هسه، ترجمه سیروس شمیسا، میترا، 84، ص 85.

[4] همان، ص 96.

تجربه دینی در دوره مدرن (3)

کتاب آینده یک پندار، کمتر بر آیین ها و بیشتر بر ایده ها و عقاید، به ویژه اعتقاد به خدا متمرکز است. فروید می گوید عقیده دینی با پیروی از الگوی دوران کودکی، خدایی را در جهان خارج به تصویر می کشد که با قدرتی که دارد، وحشت های طبیعت را برطرف می کند، ما را در برابر مرگ آرامش می دهد و برای پذیرش محدودیت های اخلاقی ای که تمدن بر ما تحمیل کرده، به ما پاداش می دهد.

بهترین واژه ای که می توان برای وصف این گونه عقاید به کار برد، پندار است. پندار عقیده ای است که ویژگی اصلی آن این است که ما شدیدا مایلیم که حقیقت داشته باشد. اما پندار با وهم یکی نیست. وهم عقیده ای است که شاید من مایل باشم حقیقت داشته باشد، اما دیگران می دانند که حقیقت ندارد. پس آموزه های دینی در ماهیت روان شناختی شان، باید به عنوان پندار شناخته شوند. بنابراین آموزه های دینی، تحقق کهن ترین، قوی ترین و فوری ترین آرزوهای بشرند. راز قدرت آن ها در قدرت آرزوهای مردم نهفته است. نباید هرگز به دین اعتماد کرد، حتی اگر معلوم شود که آموزه های آن در گذشته خدمات ویژه ای برای بشریت انجام داده است. هرچند فروید می پذیرد که عقاید دینی در مواقعی ممکن است مساعدت های کوچکی در رشد تمدن کرده باشد.

دین را باید به عنوان عقاید و قوانین متناسب با دوران کودکی نوع بشر لحاظ کرد. دین در اوایل تاریخ بشر، یعنی زمان جهل و ضعف فکری انسان، مانند یک مرحله از روان رنجوری ای که افراد در دوران کودکی پشت سر می گذارند، امری اجتناب ناپذیر بود. دین که تا عصر کنونی تاریخ بشر ادامه یافته، تنها می تواند علامتی برای بیماری باشد. و گذشتن از آن، نشانه سلامتی. خدایی که مردم در عبادت ها او را می خوانند، واقعی نیست، بلکه تصور و پنداری است که به دلیل نیاز شدید به غلبه بر گناه و احساس گناه و کاستن از ترس، از خود به جهان خارج فرافکنی شده است. دبلیو اچ اودن[1]، شاعر بزرگ انگلیسی، زمانی راجع به قرن بیستم اظهار نظر کرده و در باب تأثیر عظیم فروید و نظراتش در عالم علوم انسانی، گفته بود «همه ما فرویدی هستیم». این سخن نشانه ای از نفوذ گسترده ایده های فروید در تمام حوزه های اندیشه در قرن بیستم است.

جالب این جاست که هرچند خود فروید یک دیدگاه کاملاً منفی در مورد رفتار دینی اتخاذ کرده است، ولی سایر رهبران روان کاوی و حتی تمامی مکاتب روان شناسی معاصر، مایلند که دیدگاه های او را با دیدگاه های همدلانه تر خود درباره دین وفق دهند. شاید شاخص ترین شخصیت این سنت، کارل یونگ، روان شناسی سوییسی باشد که مهم ترین عضو حلقه همراهان و شاگردان اولیه فروید بود. به نظر یونگ، دین مجموعه پیچیده ای از تصورات و ایده ها را فراهم می سازد که مجموعا به نوع انسان تعلق دارد و در اسطوره، فرهنگ عامه، فلسفه و ادبیات تجلی می یابد. دین همانند تلاش های دیگر، منابع این ناخودآگاه جمعی را فراهم می کند، ولی نه به عنوان شکلی از روان رنجوری، بلکه به عنوان بیان سالم انسانیتِ صحیح و ژرف. هر دو دیدگاه در درک معاصر از دین سهم زیادی داشته اند.

دیدگاه های او در واقع یک خط فکری را دنبال می کند که قبلا در سده 1800 توسط لودویگ فویرباخ فیلسوف آلمانی که به سبب کتاب ماهیت مسیحیت (1841) در زمان خود به شهرت رسید، توسعه یافته بود. او ادعا کرد که دین کلا یک وسیله روان شناختی است که ما به وسیله آن، آرزوها، فضیلت ها و ایده آل های خود را به یک موجود فوق طبیعی تخیلی که خدایش می نامیم، نسبت می دهیم و در این فرایند، تنها خود را تحقیر می کنیم. می توان فویرباخ را نخستین متفکر جدید دانست که تبیین فرافکنانه محض از دین را ارائه داد. وی بر کارل مارکس نیز تأثیر زیادی نهاد. مارکس آن را بیشتر توسعه داد.

فروید در این مورد دچار تقلیل گرایی کارکردگرایانه شد. از نظر او می توان کل دین را به نتیجه پریشانی روانی تقلیل داد. البته فروید در داوری های خود ثابت و استوار نیست. نکته مورد تاکید او این است که دین همواره یک نمود و بیانی از چیز دیگر است. البته نقدهای بسیاری بر نظرات او صورت گرفته است که با توجه به این نقدها باید گفت که آینده علمی روان کاوی امیدوار کننده به نظر نمی رسد. نظریه دین فروید بعید است بهبود یابد. باید توجه داشت که روان کاوی فقط یکی از شاخه های روان شناسی مدرن است.[2]

---

[1] W. H. Auden (1973ـ 1907)

[2] پالس، دانیل، هفت نظریه در باب دین، ترجمه محمدعزیز بختیاری، انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، چاپ سوم، 89، ص 152.

 

تجربه دینی در دوره مدرن (2)

زیگموند فروید (1939ـ 1856)

در نیمه اول قرن بیستم یکی از متفکران متاثر از نیچه، زیگموند فروید بود که به عنوان پایه گزار علم روانشناسی شهرت یافت. او استدلال کرد که عمده تأثیرات روانی در ضمیر ناخودآگاه است و معتقد به حضور غریزه و انگیزه جنسی در همه شئون زندگی انسان بود. قبل از فروید شوپنهاور مدعی این امر بود اما این فروید بود که نظریه اش را به طور منسجم و در یک سیستم خاص عرضه کرد. فروید، مؤسس روان تحلیلگری و از پیام آوران سکولاریسم، معارض ترین موضع را در برابر دین داری و تأثیر آن اخذ کرده است. وی در آینده یک پندار (1927)، پس از بحث درباره خاستگاه دین داری، ارزش عقاید دینی و نقش آن ها را بر مبنای دیدگاهش در خصوص بحث نخست بیان می کند. ارزیابی وی از دین داری این است که دین امر خطرناکی است و خطرناک بودن دین حداقل سه وجه دارد:

1.      دین به گمان وی، به تقدس نهادهای شوم انسانی که در طول تاریخ خویش، خود را با آن همداستان نموده، کمک کرده است.

2.      نهاد دین، با معتقد ساختن مردم به یک وهم و منع تفکر انتقادی، مسئولیت فقرزدگی فکری بشر را نیز بر عهده گرفته است.

3.      دین اختلاف را بر پایه های سخت متزلزلی قرار می دهد.

جمله خاص او در کتابش، آینده یک پندار در باب دین این بود: «دین، روان رنجوری وسواسی همگانی بشریت است.»[1] در روزگار جدید، کمتر متفکری چون زیگموند فروید روان شناسی اتریشی، بحث انگیز بوده است. او در اوایل قرن بیستم، با تحلیل جدید و عجیب خود از شخصیت انسان، نه تنها حوزه پزشکی و روان پزشکی، بلکه کل جامعه را تکان داد. امروزه هرکس نام فروید را بشنود، فورا آن را با روان درمانی و جنسیت پیوند می دهد. این برداشت تاحدی درست است، ولی همه قضیه این نیست. شغل اصلی فروید پزشکی بود، به ویژه پژوهش درباره مغز، اما به مرور به جهات جدیدی کشیده شد. ایده های او هم پرسش های مربوط به ماهیت زندگی خانوادگی و اجتماعی را توضیح می داد؛ و هم سرنخ هایی راجع به تبیین دین، اسطوره، فرهنگ عامیانه و تاریخ به دست می داد؛ و نیز تفسیرهای جدیدی از نمایش نامه، ادبیات و هنر ارائه می کرد.

فروید در دو دهه آخر عمرش، چند اثر بحث برانگیز را درباره موضوعات عمومی جامعه، علم و دین به مطالعات صرفا روان شناختی اش افزود که عبارتند از: آینده یک پندار (1927) و موسی و توحید (1938). این دو کتاب و کتاب قدیمی ترش به نام توتم و تابو (1913) ، ایده های اساسی وی را درباره دین بیان می کنند.

فروید معتقد است کارهای زیادی که ما حتی در زمان بیداری انجام می دهیم، تحت سلطه نیروهای پنهان ناخودآگاه قرار دارد. او در کتاب هایش سعی کرد نشان دهد که رویدادهای پیش پا افتاده ای چون شوخی، لغزش های زبان، حواس پرتی، خطاهای حافظه، خط خطی کردن میز و کاغذ و حتی عادت های بدنی و ایما و اشاره، همگی ریشه در ناخودآگاه دارند. قدرت ناخودآگاه در دستاوردهای هنرمندان، نمایش نویسان و نویسندگان بزرگ آشکار است. در پرتو روان کاوی می توان آثار لئوناردو داوینچی، داستایوفسکی، سوفوکل و شکسپیر را متاثر از نیروهایی دانست که از ناخودآگاه برمی خیزند.

بنابراین به نظر فروید، این تصادفی نیست که قصه های شناخته شده موجود در اسطوره و فرهنگ عامیانه و موضوعات تکراری هنر، ادبیات و دین شباهت زیادی با تصوراتی دارند که همواره در رویاها دیده می شوند. همه این ها قدرت سرّی و پنهان ناخودآگاه را تایید می کنند.

اهمیت این دیدگاه مربوط به توسعه انسان، زمانی معلوم می شود که فروید به دین می پردازد، زیرا یکی از دل مشغولی های اساسی او این استک ه جایگاه عقیده دینی را در سلسله رشد طبیعیِ عاطفی بیابد. آیا عقیده دینی به مرحله بزرگسالی توسعه شخصیت تعلق دارد یا به مرحله قبل آن؟

شرح فروید از عقده اودیپ، حتی بعد از انقلاب جنسی معاصر نیز برای بسیاری از مردم، مانند یک شوک عمل می کند. آن ها این را غیر قابل تصور می دانند که معصومیت کودکی بتواند با چنین محرک های قدرتمند و عواطف نهفته آلوده شود، ولی فروید بدان معتقد است.

خود فروید راجع به عقاید دینی موضعی کاملاً منفی داشت. یکی از شرح حال نویسان وی آشکارا می گوید، «او در تمام زندگی از ابتدا تا انتها یک ملحد طبیعی بود.» فروید دلیلی نمی دید که به خدا عقیده پیدا کند و لذا هیچ ارزش یا هدفی برای آیین های زندگی دینی قائل نبود.

فروید کاملا مطمئن است که ایده های دینی از طرف خدا یا خدایان نیامده، زیرا به نظر او خدایان وجود ندارند. وی متذکر می شود که این عقاید، خرافات جالبی اند که سوالات مهمی را درباره ماهیت انسان مطرح می کنند.

نخستین سرنخ رویکرد فروید به دین را می توان در مقاله قدیمی اش که تحت عنوان کنش های وسواسی و اعمال دینی در سال 1907 منتشر شد سراغ گرفت. وی در این مقاله اظهار می دارد که شباهت زیادی میان فعالیت های مردم دین دار و رفتارهای بیماران روان رنجور او وجود دارد. مثلا هر دو دسته تاکید دارند که کارها را به صورت الگووار و آیینی انجام دهند، و همچنین آیین ها با سرکوبی غرایز اساسی همراه است. روان رنجوری های روان شناختی، معمولا از سرکوبی محرک جنسی ناشی می شوند و دین، خواهان سرکوبی خودخواهی یا کنترل غریزه خود یا ایگو است. پس دین هم که نوع بشر به طور وسیع به آن عمل می کند، یک روان رنجوری وسواسی جهانی است. رفتار دینی همیشه به بیماری روانی شباهت دارد، لذا مناسب ترین مفاهیم برای تبیین دین، همان هایی ستند که به وسیله روان کاوی توسعه داده شده اند. هر سه کتابی که فروید به دین اختصاص داد، همین رویکرد اساسی را اتخاذ کرده اند.

از نظر فروید، پیدایش عقیده دینی باید در عقده اودیپ جستجو شود. یعنی در عواطف متشتّت و نیرومندی که بشر را به گناه نخستین وادار و سپس پدر مقتول را به خدا تبدیل کرد و منع جنسی را به صورت شیوه خدمت به او نوید داد. به عبارت خود فروید : دین توتمی از احساس گناه فرزندان به وجود آمد و تلاشی بود برای کاهش این احساس و راضی کردن پدر با اطاعت متاخر از او. به نظر می رسد که همه ادیان بعدی، تلاش هایی برای حل همین مشکلند.

---

[1] اسمارت، نینینان، تجربه دینی بشر، ترجمه محمد محمدرضایی و ابوالفضل محمودی سمت، 83، جلد دوم، ص 97.

 

تجربه دینی در دوره مدرن (1)

بررسی مسأله تأثیر دین در روان بشر، دو مرحله کاملا متمایز دارد: مرحله نخست که از آغاز سده گذشته شروع شد و به هنگام جنگ جهانی اول پایان یافت، دوره نظریه های عام، یا ماکروتئوری هاست. مرحله دوم که پس از دوره فترت، از سه دهه پیش آغاز شده است، دوره پژوهش تجربی با استفاده از ابزار رایج در روان شناسی علمی است. خصلت ابطال پذیری تجربی و عدم آن، مهم ترین وجه تمایز دیدگاه های دوره دوم از دوره نخست است. مهم ترین ماکروتئوریسین های دوره نخست عبارتند از: ویلیام جیمز (1910- 1842))، زیگموند فروید (1939- 1856)، کارل گوستاو یونگ (1961- 1875).

ویلیام جیمز (1910ـ 1842)

جیمز که آثارش در 1891 مطرح شد، مشرب تجربی را در آمریکا عرضه کرد. وی روان شناس دین بود و به تجربه گرایی اعتقاد داشت. اما علاقه و دلبستگی به دین او را به این امر سوق داد که تجربه دینی را به طور جدی مورد توجه قرار دهد و کتاب انواع تجربه دینی او تحقیقی کلاسیک از چنین پدیده ای است. از آن جا که او از نظریه پراگماتیسم در باب حقیقت و صدق دفاع می کرد، توانست نوعی خداپرستی عملی را پذیرا شود. زیرا اعتقاد به خدا در قیاس با بدیل آن، یعنی الحاد، به نتایج بهتری رهنمون می شود و با حوزه وسیع تری از تجربه هماهنگ است.[1]

ویلیام جیمز سرآغاز روی آورد کنش گرایی[2] در روان شناسی علمی و از سخن گویان پراگماتیسم در تفکر فلسفی است. به همین دلیل بحث از تأثیر روان شناختی دین، نسبت به سایر مسائل روان شناسی دین، برای وی اهمیت محوری دارد. ویلیام جیمز اولا با طرح تمایز بین انگیزه و پیامدهای دین داری، به دفاع از انتقادهای پیام آوران سکولاریسم علیه دین داری پرداخت و این فرضیه را مطرح کرد که انگیزه های پاتولوژیک لزوما پیامدهای آسیب شناختی ندارد. بنابراین به فرض این که علل گرایش به دین جنبه پاتولوژیک داشته باشد، از این فرض نمی توان چنین استنتاج کرد که گرایش به دین هویت مرضی دارد. جیمز در بیان آثار دین داری، میان دو نوع دین داری تمایز نهاد: دین داری با گرایش سالم (هلثی مایندنِس) و دین داری روح های مریض (سیک سولز). دین داری نخست، ایمانی اجتماعی، برون گرا، خوش بینانه، شاد و توام با نگاه به همه چیز و گرایش به خوب دیدن آن هاست؛ اما دین داری دوم، ایمانی درون گرا، بدبینانه، رنج آلود و غمناک است و ایمانی است که در آن فرد، تجربه شر را امری قطعی می داند. جیمز معتقد است زندگی دینی سه باور را در انسان به وجود می آورد:

1.      دنیای محسوس، بخشی از جهان غیب است و ارزش و معنای خود را از عالم غیب دریافت می کند.

2.      وحدت با این عالم و برقراری ارتباط مقرون به هماهنگی با آن، هدف نهایی ماست.

3.      دعا و نماز یا اتصال با روح عالم خلقت (خدا) کاری است با اثر و نتیجه.

زندگی دینی که بر چنین باورهایی استوار است، از نظر عملی دو خصیصه دارد:

1.      زندگی سرشار از نشاط شاعرانه و سرور و بهجت، دلیرانه می شود.

2.      اطمینان و آرامشی باطنی در فرد ایجاد می شود که آثار ظاهری آن، نیکویی و احسان بی دریغ است.

---

[1] اسمارت، نینینان، تجربه دینی بشر، ترجمه محمد محمدرضایی و ابوالفضل محمودی سمت، 83، جلد دوم، ص 354.

 

[2] functionalism

مایکل کَریدِرز

کریدرز می گوید افسون بودا پس از 2500 سال در ما کارگر است و نه تنها در ما، که حتا در پیشتازترین اندیشمندان امروز فرهنگ غرب از جمله کلود لوی اشتراوس. چرا؟! بودا که در دیار شرق و در نیمه های هزاره اول پیش از میلاد در شرایطی کاملا متفاوت و بیگانه از روزگار معاصر می زیست، چه دارد که امروز و اکنون برای دنیا ما به ارمغان آورد؟ برای دستیابی به تعالیم بودا چیزی بهتر از اثر والپوله راهوله به نام «آنچه بودا تعلیم داد» (1967) نیست. دفاعی جانانه از آیین بودا از چشم انداز راهی که خود عملا از این تعالیم پیروی می کند و بر سنت تروده استوار است.

کریدرز اعتقاد دارد شخصیت تاریخی بودا و تعالیمی که برای نجات بشر آورد منحصربه فرد بوده است. وی در پاسخ به این سوال که چرا بودا جهانی شد، می گوید «به دلیل این که آنچه را یافت در مفاهیم جهان شمول ریخت.» البته یافته های او تنها اندیشه هایی به زبان پالی نبود، بلکه محتوا و معنای جهان شمول آن برای گسترش آیینش کافی بود. بودا توجهی به عقل و نقل و شهود اوپانیشادی نداشت. طبقات اجتماعی هندویی (کاست) را انکار کرد و معنی تازه ای از انسان برای جامعه آورد.

به اعتقاد کریدرز آموزه های بودا انتزاعی، عام و جهان شمول است و انفعال بودیسم نیز به همین دلیل انتزاعی و کلی بودن است. پس هر دینی می تواند خود را با بودیسم سازگار کند؛ چون در نهایت سادگی خودش را بیان کرده است.

تعالیم بودایی تجربه گرایانه است. نه عقلی و نه نقلی یا شهود اوپنیشادی. تجربه باطنی اساس این دین است و تفسیر کریدرز از آن عمل گرایانه (پراگماتیست) به نظر می رسد. منظور از عمل نیز چیزی جز تجربه نیست. قالب تجربه نیز غیر بومی (آن لوکال) و عام است. مولفه های الهیاتی ندارد و از قید هر واژه ای خنثی است. متافیزیک بودا چنان نحیف و کم حجم است که شاید دلیل گسترش جهانی آن نیز همین باشد.

بودیسم فلسفه به معنای راه زیستن و سبک زندگی ای دارد که مبتنی بر مفاهیم تجربی است. به نظر نویسنده بودا یافته های جهان شمول را به زبانی جهان شمول بیان کرده است. تصویر کریدرز از بودیسم، رنگ الحادی دارد و آن را دینی روان شناختی می داند. در اوپانیشادها خود فردی مطرح است، و بودا خود را نفی می کند. اصل علیت نیز تجریدی است نه مبتنی بر دلایل و مفاهیم دینی. بودیسم یک دین انسان گرای فراتاریخی به نظر می رسد. مواجهه کریدرز با متون مقدس بودایی یک مواجهه درون دینی نیست، بلکه غیر دینی و سکولار است و از این متون به عنوان سندی برای بررسی و شناخت بودیسم اولیه استفاده می کند. روش وی نیز تا حدودی پوزیتیویستی است.

او معتقد است بودا یافته های فراتاریخی خود را در قالبی جهانی ریخته، چون به جهانی شدن می اندیشیده است. او رنج را اصل گرفته که در زندگی هر بشری به چشم می خورد. رنج فارغ از معانی ساده، ابتدایی و عرفی اش، به یک معنا به دلیل ناپایداری، گذرا بودن و سیلان داشتن همه چیز در جهان است. چنان که بودا خود مثال می زند که انسان یک رودخانه را دو بار نمی بیند. علت این ناپایداری لحظه به لحظه نیز میل به بودن یا زیستن است. مراقبه اما برای رفع میل به هستی کافی نیست. برای نجات باید علاوه بر مراقبه، نسبت به این امر نیز آگاهی یافت و نادانی را از بین برد. هرگاه انسان با درون بینی به این معرفت رسید که چیزی جز ذراتی ناپایدار در جهان نیست و اشیا را چنان که هستند مشاهده کرد، اشراق باطنی روی داده است. یعنی به واقعیت وجود خود، چنان که هست دست می یابیم و این میل از بین می رود. کریدرز می گوید همین مساله نشان دهنده عمل گرایانه بودن راه بودا به معنی تجربه گرایی است. یعنی یک بودایی حقیقت وجود را با روش باطنی و توجه به اصل مراقبه در سنت های بودایی می یابد.

برخی می گویند واقعیت دو سطح دارد: قراردادی و نهایی. رنج در واقعیت نهایی و در نهانی ترین بخش وجود رخ می دهد. پس برای نجات باید با مراقبه و اخلاق و معرفت با نهانی ترین لایه وجود روبه رو شویم. اگر مشکلات را در آن جا حل کردیم، دیگر تولد بعدی نداریم.

البته ممکن است کسی نظر وی را نفی کند و مدعی شود که نویسنده با پیش فرض جلو آمده است، اما به هر صورت، هیچ کتابی هم خارج از پیش فرض نیست. کریدرز برای نتیجه گیری خود، روزگار بودا را بازسازی نموده است، زیرا معتقد است فرد بخشی از جامعه و تاریخ است، پس باید فضای آن دوره را بازسازی کرد. بدین منظور می توان از واژه ها و اصطلاحات موجود در متن دینی که دو پهلو هستند استفاده نمود. بنابراین کریدرز لزوما باید معتقد باشد که  سرشت انسان ها مشترک است و می توان قالبی جهانی برای یک آموزه یافت. بودیسم نیز سعی کرده خود را در سطح روان شناختی نگه دارد و توقف در این سطح، یعنی جهانی شدن دین.

پیام نویسنده این است که دین بودا برای این روزگار هم حرف اول را می زند و جذابیت امروزش نه به به خاطر تغییرات این کیش در فرقه ها و سنت های بودایی، بلکه به دلیل تعالیم بودیسم اولیه است. چون سنت ها ویژگی اولیه را ندارند. مبنای وی برای بررسی آیین بودا مدرن و تجربی است و بودیسم اولیه را به صورتی کاملا روان شناختی بررسی کرده و روش وی منجر به این نتیجه می شود که آیین بودا یک دین الحادی است.

والتر ترنس استیس

بحث والتر ترنس استیس در مورد عرفان بودایی است. وی ابتدا اثبات می کند که بودیسم هم اصولی دارد شبیه به الهیات دیگر ادیان. از نظر استیس بودیسم به یک واقعیت غایی معتقد است. این فیلسوف انگلیسی متعلق به دوران مدرن متقدم و میانی است. روش استیس پدیدارشناسانه است. وی همه ادیان بزرگ را مطالعه کرده و معتقد است که باید هسته مرکزی ادیان بزرگ  را عرفان دانست. در دوره مدرن اصلی ترین روش معتبر علمی حتا در حیطه ماوراء الطبیعه نیز روش تجربی بود. تجربه درونی هر فرد و احساسات معنوی بشر نیز به واسطه قابل تجربه بودن، تا حدی قابل تامل و تفکر است. بدین صورت بود که فیلسوفان سنت گرا و فلاسفه ای چون استیس در این دوران که تجربه بشری حرف اول را می زد، با همین روش توانستند از دین دفاع کنند، چرا که به تجربه معنوی و عرفانی بشر وابسته بود.

روشن شدگی

سیذارته با باز یافتن سلامتی، خودش در طلب حقیقت به راه افتاد. به نقطه ای که رسید از جاده اصلی خارج شد و در پای درختی که اکنون به درخت بودی یا معرفت و علم معروف است، به صورت چهار زانو نشست و با خود عهد کرد تا به روشن شدگی نرسد از آن جا برنخیزد. متون اولیه گزارش می کنند که این تجربه سیذارته با وسوسه ماره همراه بود که نمی خواست وی به هدف خود برسد. سیذارته با غلبه بر ماره شب را در کنار درخت در مراقبه ای عمیق به سر برد. در اثر بینش هایی که از این معرفت پدید آمد، ناگهان به علت تناسخ و بازپیدایی آگاهی یافت. او راز رنج انسان ها را یافته بود و به روشن شدگی رسیده بود.

وی مصمم بود تا هم حقیقت نهایی پدیده ها و هم هدف نهایی از هستی را درک کند. او دریافت که مرگ و تولد دوباره موجودات تحت تاثیر ویژگی اخلاقی کردارهای پیشین آن ها تعیین می گردد. مطابق متون مقدس، طبیعت نیز در مقابل این رویداد خطیر واکنش نشان داد. زمین به جنبش درآمد، نسیم دلپذیری وزیدن گرفت، آسمان شکوفه باران شد. تمامی موجودات زنده مسرور بودند، تنها ماره افسرده بود، زیرا قدرت او درهم شکسته شده بود. از آن پس بودا (به معنی راه یافته و به روشنی رسیده) در تفکر آرام باقی ماند، و به این نتیجه رسید که برای تبلیغ تعالیم نجات بخش خود اقدام کند. اگرچه ماره او را وسوسه می کرد تا در جایگاه خویش بماند و بدون مشغول کردن خود به وظیفه ملال انگیز تبلیغ مردمان و بنیانگزاری آیینی که آن ها را به راه شریف هدایت کند، در آرامش نیروانه ناپدید گردد، اما بودا این پیشنهاد خودخواهانه را رد کرد. آموزگار بزرگ، خود را به شهر مقدس بنارس در کنار رودخانه گنگ رساند تا تعالیم خویش را در آن جا تبلیغ کند.

یکی از ویژگی های جالب توجه در روایات مربوط به روشنگری بودا، نوع مراقبه ای است که وی بدان مبادرت می ورزید. مراحل دیانه در تطهیر ذهن از تمامی تصورات و اندیشه های سرگردان تاثیر دارند. با دنبال کردن مراحل دیانه، قدیس یا ارهت بودایی می تواند سطحی عالی از آگاهی را به دست آورد. این تمرین مراقبه، یکی از فنون گوناگونی است که به نام یوگا مشهور است، یعنی نیروهای فکری و جسمی را مهار کردن، و با تسلسل فراگشتی تفکر که در جاهای دیگر دنیا عرفا تجربه کرده اند شباهت هایی دارد. تجربه بودا البته هیچ اشاره ای به خداوند را در بر نمی گرفت.

تجربه او تنها یک تجربه عرفانی صرف نبود، بلکه درون بینی اش با وجود اتکا به سطحی متعالی از آگاهی، در قلمرو تجربه عادی نیز کاربرد داشت. طریقی که طی آن بودا در طی مرحله بیداری خویش علل رنج را درک کرد، بر مرتبه ای دلالت می کند که بر مبنای آن، به واسطه سرگردانی ها و تاملات پیشین و از طریق ارزیابی منتقدانه اش از آموزه هایی که از راهبان دیگر شنیده بود، اندیشه های فلسفی را که در برهه ای خطیر پویا شده بودند، تکامل بخشید.

بودا  کاربرد و برداشت نوینی از عقاید روزگار خویش را عرضه کرد. مفهوم تناسخ، کرمه و امکان رهایی از سمسره که در آن هنگام عمومیت داشت و وی آن ها را پذیرفت، و علل و معلول های جهان تجربی مورد توجه او قرار گرفتند. از این نظر بودا فرزند روزگار خویش بود. این بود که تعالیم وی ترکیب منحصر به فرد قدرت فکری با تاکید عملی بر اهمیت تجربه درونی بود.

 

بودا و بودیسم در قلمرو وجدان

این بخش خلاصه ای است از دیدگاه دکتر زرین کوب در کتاب در قلمرو وجدان در مورد بودا و کیش او:

آیین جین فقط در خاک هند پیروان و معتقدان یافت، اما آیین بودا از هند تا چین و مغولستان و تبت و برمه و کره هم انتشار پیدا کرد، هرچند در خود هند تدریجا از اهمیت افتاد. این هر دو مذهب، برخلاف آیین هندو، به مساله طبقات توجه ندارند و افراد مردم را قطع نظر از این که متعلق به کدام یک از طبقات هستند با همدیگر متحد و مربوط می کنند تا هر یک جداگانه و با آزادی تمام کمال مطلوبی را که از جانب یک فرد بشری تبلیغ می شود بپذیرند و برای نشر و تبلیغ این آیین جدید با یکدیگر همراه باشند. پیروان هر دو مذهب از فدیه و قربانی رایج در آیین هندو و شعایر مربوط به وداها تبری دارند و رهبران آیین خود را هم در شمال آلهه در نمی آورند و آیین خود را قبل از هر چیز آیین نجات تلقی می کنند.

تعلیم بودا بیشتر نوعی طریقت بود که استاد و مرشد آن هم برای خود در سلوک آن جز عنوان بیدار یا همان بودا مرتبه ای قایل نبود، اما شاگردان و پیروان که در تعلیم او طریق نجات را به اعتقاد خود پیدا کردند، در حق او به دیده تعظیم فوق العاده می دیدند و تدریجا چنان که همواره کاملان طریق در نزد مریدان تلقی می شوند وی نیز در نظر آن طایفه به عنوان واصل کامل مرتبه تاله پیدا کرد و با آن که اصل تعلیم او متضمن قول به الوهیت نبود و نهایت کمالش هم متضمن وصول به فنای ذات (نیروانا) محسوب می شد، اقوال و احوالش اسوه طالبان کمال تلقی شد، و طریقت او تدریجا به نوعی شریعت تبدیل گشت که از آن تعبیر به دین بودایی شد و بعد از او یک چند در هند بر سایر دیانات و حتی بر آیین برهمن تفوق پیدا کرد، چنان که آشوکا امپراتور هند در اواسط قرن سوم قبل از میلاد آن را آیین رسمی کشور ساخت... و با آن که چندین قرن بعد آیین بودا از هند طرد شد در قسمت عمده قاره آسیا رواج فوق العاده یافت و مثل آیین عیسی عنوان یک شریعت جامع مورد تبلیغ واقع شد.

آیین بودا که پیام آور آن داعیه نبوت و تشریع شریعت نداشته است، از وی در نزد پیروانش تجسم وجودی ایزدی ساخته است، و شاید همین طرز تلقی به علاوه بعضی روایات متناقض موجب شده باشد تا برخی محققان عصر در باب اصلات وجود تاریخی او هم اظهار تردید نمایند، با این حال نفی جنبه تاریخی وجود بودا ظاهرا مستندی جز مجرد توهم ندارد و نمی توان آن را تایید کرد.

به هر حال تعلیم گوتمه بودا که او خیلی بیشتر از تعلیم معاصرش مهاویرا رنگ تعادل دارد، خیلی کمتر از آن با طبایع اهل هند توافق یافته است و با آن که به اندازه آن در خود هند ریشه ندارد، تاثیری بس قویتر از تاثیر آیین جین باقی گذاشته است. این که جامعه هندو با علایق دیرینه ای که با سنت های برهمنی داشته است نسبت به حفظ و بقای این تعلیم چندان علاقه ای نشان نداده است تا حد زیادی از آن روست که تعلیم وی مبنی بر تجارب روحانی شخصی بوده است و خیلی بیش از آیین جین با آداب و رسوم جاری جامعه هند ناسازگاری داشته است. در واقع به قول اولدنبرگ، این آیین با هرگونه بحث مابعدالطبیعی که هیچ فایده اخلاقی بر آن مترتب نباشد بیگانه بود.

در گفت و شنودهایی که از بودا منقول است داستانی هست که درباره جستجوی او در منشا و منتهای عناصر چهارگانه نقل می شود. در این جستجو، در عالم کشف و رویا به انواع آلهه رجوع کرد و هیچ یک نتوانست مشکل او را حل کند، بالاخره به پیشگاه برهما راه یافت و آن جا هم برهما محرمانه به وی اقرار کرد که در این باب چیزی نمی داند. قصه نشان می دهد که نزد وی اشتغال به این معانی اتلاف عمر است، برای نیل به نجات، بودا نه تنها از طرح مسایل مابعدالطبیعه و از قول به وجود آلهه و روح فردی خودداری می کند، از اجرای مناسک و تقدیم قربانی هم که لازمه اش قتل موجودی زنده است تحذیر می کند، و با تعلیم این نکته که نیل به رستگاری و وصول به سعادت در دست خود انسان و بسته به سعی و کوشش خود او در تزکیه نفس و اجتناب از تعلقات دنیوی است، به این اندیشه که موجود دیگری اسباب سعادت یا شقاوت ما را فراهم می کند از سر شک لبخند می زند.

فقط با رهایی از تعلقات دنیوی می توان به نیروانای کامل که قطع مراتب تناسخ و رهایی از بازگشت مجدد به عالم حیات و تحمل آلام و مصایب مترتب بر آن است رسید. اشراق و شهود با القای این معنی وی را از خواب هستی و جهل ناشی از آن بیدار کرد، ور دعین حال زندگی های سابق خود او که طی رجعت های تناسخی و در طول ادوار برای خود وی حاصل شده بود و همچنین حقایق عالم چنان که بود و هست و خواهد بود در یک سلسله توالی حوادث که رویدادها را تصویر می کرد بروی به طریق مکاشفه معلوم و مشهود گشت. گوتمه با ادراک این حال، نیل به مرتبه بودا را که به معنی بیدار و صاحب بصیرت و مکاشف عالم غیب است، در مورد خود محقق یافت و در عین حال مکاشف این معنی هم شد که وی ناچار اولین بودا در تمام عالم نیست، اما تعلیم این کشف و ارشاد طالبان که تمسک به طریق براهمه عمر آن ها را بی حاصل به هدر می دهد بر وی ضروری است... چنین بود که تا پایان عمر همچنان در حال سفر و تبلیغ بسر برد و مثل مرتاضان دیگر از صدقات و هدایایی که به وی داده می شد معیشت می کرد.

وی گاه با شیوه گفت و شنودی که محاورات سقراط را به یاد می آورد، و گاه با طرز بیانی که رسم معمول خطابات تمام دعوتگران است، جماعت پیروان را مخاطب می ساخت. در ضمن یک مسافرات که در صحبت آناندا پسرعمویش پیش گرفته بود، آخرین رمق حیات جسمانی خود را هم از دست داد و به نیروانای کامل که فنای بی بازگشت بود پیوست. شباهت روایات مرگ او با سقراط قابل توجه است.

تقریر مبانی و اصول تعلیم بودا از روی مجموعه متون پالی و سنسکریت دشوار نیست، دشوار آن است که تصویری موجز این از این مجموعه تعلیم در حد فهم خواننده ای که با مبادی آن و با تاریخ فکر و فلسفه قوم آشنایی ندارد بتوان در چند سطر محدود عرضه کرد. در واقع خلاصه این تعالیم که وجود آلام حیات و ارتباط آن با تعلق به حیات و طریق رهایی از آن است در موعظه بنارس، معروف به باغ غزالان، طی عنوان چهار حقیقت شریفه تعبیر شده است، که شریف ناظر به جنبه اخلاقی مفهوم آن است.

هدف این تعلیم هم ارشاد طالبان کمال به مرحله ای از سکون و آرام قلبی است که در آن میل به زندگی و عشق به استمرار حیات جسمانی جای خود را به میل و علاقه به رهایی از تمام علایق و سعی در اتصال به امری که ورای آن تجدید حیات و ادوار تناسخ و آلام وابسته به آن ها وجود ندارد می دهد، و بدین گونه انسان از طریق نفی انانیت و ترک تعلقات به آن چه کمال سلوک روحانی او محسوب است می رسد.

در واقع آن چه بودا آن را نفی و تقبیح می کند مجرد جسم نیست، انانیت است که جسم فقط نمایش آن محسوب است، و چنان که نفی جسم به نفی انانیت نمی انجامد، نفی انانیت هم بالضروره به نفی جسم نیاز ندارد، مستلزم نفی تعلق به آن و لوازم آن است و این همه هم تصور وجود روح مجرد فردی را که در حلقه توالی در تناسخ درگیر باشد ضروری نشان نمی دهد.

البته انانیت که حاصل ترکیب اجزا و شامل جسم، حس، ادراک، شعور غریزی، و عقل می شود، مثل هر ترکیب دیگر که در عالم هست محکوم به فساد و انحلال است و در این میان جایی برای وجود روح فردی باقی نمی ماند.

صورت جامع تعالیم بودا همان موعظه باغ غزالان است، و بعدها موجب پیدایش مذاهب و فرقه های بودایی در تفسیر و تلقی مفهوم آن ها گشت، پیروی از طریقه ای را الزام می کرد که یاران وی از آن به «طریق اوسط» تعبیر کردند.

طرق هشت گانه البته مبنای اخلاقی تعلیم بودا محسوب است و از لحاظ مورخ ادیان کمتر از اصل چهار حقیقت که مبنای فلسفی این تعلیم است اهمیت و تاثیر ندارد. نزد بودا نجات از تعلق به حیات، نیکخواهی در حق خلق، اجتناب از هرگونه اضرار به آن ها، و حتی نیکی و گذشت و فداکاری در حق آن ها را هم الزام می کند. این التزام نیکی نه فقط احتراز از قتل نفس را ضروری نشان می دهد، بلکه نثار جان و عمر را هم برای تحقق این مفهوم در حق خلق امری قابل توصیه و شایان تاکید جلوه می دهد و پیداست که این سجایای اخلاقی اگر در وجود طالب راسخ نباشد، و در حد تظاهر بدان ها متوقف گردد، داعی به نجات نیست و رهایی کامل از بازگشت مجدد دست نمی دهد.

به هر حال در تعلیم بودا نیل به این مرتبه از کمال و سعی در جستجوی آن از طریق اوسط، چنان که در خود هند اختصاص به طبقه خاص ندارد، این امر به قوم هندو هم مخصوص نیست و تمام خلق عالم از هندی و غیر هندی می توانند از این طریق به نجات نهایی فایز گردند و با نشر این تعلیم ممکن است روزی برسد که جمیع خلق عالم با ترک آن چه مانع رهایی است خود را مستعد نیل به نجات بیابند و از آلام حیات برهند. برای تحقق این اندیشه است که بودا و پیروانش مانند سایر دیانات و مذاهب هند به ریاضات مقرون با مراقبه و تفکر اهمیت می دهند.

باری جنبه جهانی که در تعلیم بودا هست، اگر آن را در خارج از هند با اشتیاق طالبان و در داخل هند با مخالفت طبقات برهمن مواجه کرده باشد غریب نیست. نزد طبقات برهمن تعلیم بودا بدان سبب که هم اقوال و آرای فلسفی آن ها را خالی از اهمیت و هم آداب و مناسک مورد توصیه آن ها را عاری از فایده می خواند بیشتر موجب ناخرسندی آن ها می گشت.

در جنوب آسیا شخص بودا هرچند به عنوان مرشد و هادی مورد تکریم بود، جنبه الوهیت نداشت. بعدها در شمال و نواحی غربی هند و چین و ژاپن در عین آن که این مذهب برای شخص بودا جنبه الوهیت قایل شد آن را تاحدی با ادراک عامه نزدیک تر ساخت و مخصوصا در آن چه به تفسیر مفهوم نیروانا مربوط می شد از رنگ بدبینانه آن کاست. این مذهب بودایی نواحی شمالی که خود را مهایانه می خواند، به مذهب بودایی نواحی جنوب عنوان هینه یانه داد که اشارت به محدودیت آن بود. هینه یانه به نجات شخصی اکتفا می کند اما مهایانه طالب نیل به مرتبه بودی ستوه است. که بودای آینده است.

فرقه سومی هم در تبت به وجود آمد و بین مغول هم مقبول گشت که خود را گردونه الماس می خواند. این مذهب با بقایای از سحر و کهانت و کیش های توتمی درآمیخته است و صورت خاصی پیدا کرده که با سایر طرق بودایی تفاوت دارد. دالایی لاما در نزد پیروان خویش به تجسد بودا محسوب است. اینان معتقدند که از طریق پاره ای اعمال سحر و ریاضت می توان به قلمرو ابدیت پیوست و مثل الماس پاک از خرق و تبدل در امان ماند، از این روست که مذهب خود را گردونه الماس خوانده اند.

انحطاط تدریجی آیین بودا در قرن دوازدهم میلادی با توسعه قدرت پادشاهان اسلامی هند به انقراض این مذهب در هند انجامید و موجب گسترش آن در دیگر سرزمین های شرقی و جنوبی هند شد.

برای مورخ اندیشه که از دیدگاه فلسفی به آرا و مقالات هندوان بنگرد، چیزی که در ورای این رسوم و آداب متنوع و احیانا نامطبوع یا غیر قابل تایید جالب توجه می نماید، رشته پیوندی است که در این مجموعه دیانات، تمام آلهه و ارواح و افراد انسان را با سایر کائنات عالم به نحوی باهم متصل می دارد. علو جنبه اخلاقی این آرا به رغم غربات و حتی سخافت ظاهری که دارد، در خور شان انسان واقعی است. نکته ای که برای مورخ در این باب معمایی غریب شاید از مقوله مباحث روانشناختی می نماید، تحقیق این نکته است که پس تمام تبعیض ها، خشونت ها و احیانا تعدی ها که در سراسر تاریخ پر فراز و نشیب این قوم هست و افتراق و انحطاط روزافزون اکثر ارباب این مذاهب و دیانات گونه گون حاصل آن است، با این مقالات و آرای تسامح آمیز و صلح جوی غالبا مبتنی بر نفی نفس، چه رابطه ای دارد؟

نقد نیچه بر بودیسم (3)

مشکل است تصور کنیم که تفسیر نادرست نیچه از مفهوم بودایی نیروانه، کاملا سهوی بوده است، زیرا متون زیادی از ادبیات تروده ای در باب این موضوع وجود دارد. بسیاری از متون، تاکیدشان بر این است که نیروانه فراتر از چهار دسته بندی بالا است (وجود، عدم وجود، هر دو یا هیچ کدام)؛ بنابراین اشتباه است که از نیروانه به عنوان نیستی و عدم سخن بگوییم یا نتیجه بگیریم که حتما باید چیزی باشد. نیروانه حالتی کاملا فراتر از قلمرو عقل و زبان تصویر شده است. در سوتَّنی پَتَه بودا شرح می دهد:

«فردی برکت یافته گفت: حدی برای آن که به مقام خود رسیده وجود ندارد، اوپاسیوه مدت زیادی برایش وجود ندارد. مردم احتمالا به او رجوع می کنند. وقتی تمام شرایط (دمه ها) رفع شد، پس راه گفتن هم بسته می شود.»

همه واژه های ارجاعی که یک فرد با زبانش حالات خویش را توصیف و تشریح می کند، حاصل چشم انداز عدم بیداری است. نیروانه، وقتی فراتر از این منظر باشد، بنابراین فراتر از توصیف با سخن از این مفاهیم و دسته بندی های آشنا و معمول خواهد بود. این مفهوم تنها وقتی درک می شود که فرد به بیداری دست یافته باشد و جهل معنوی را درم قابل درک بیداری از دست داده باشد. بنابراین بر مبنای بودیسم، همین دلیل غامض بودن تشریح این حالت است. بودا به سردرگمی یکی از پیروانش در این مورد (وَچَّه گوتَمَه) چنین پاسخ می دهد:

«وچه! این مساله کافی است که موجب سردرگمی و گیج شدن تو شود. برای این که این واقعیت عمیق است، سخت است برای دیدن و سخت برای فهم، آرام و رفیع، غیر قابل دستیابی تنها با عقل است، و باید یک خردمند خود آن را تجربه کند. زمانی درکش برایت سخت است که مجبور باشی دیدگاه دیگری بیابی، آموزه دیگری را بپذیری و بیازمایی، رفتار متفاوتی را در پیش بگیری و از معلم متفاوتی پیروی کنی.»

آن طور که من فهمیده ام، مسلما فهم و درک دست یافتن به حالت بیداری چنان که خود بودایی ها توصیفش می کنند، واقعا گیج کننده است. به نظر می رسد برای فهم این مساله فرد باید فراتر از خود عقلانیت برود و کاملا خارج از هر تصوری که می توان کرد عمل کند. به عبارت دیگر، تنها یک بیداری یافته می تواند هدفی را که ایشان بدان رسیده اند درک کند (که در کدام نقطه متوقف می شود یا هرچیزی مثل هدف باشد). گرچه تنها یک احمق واقعیت چیزی را که منحصرا براساس حقیقتی است که فردی هنوز آن را تجربه نکرده رد می کند، کاملا قابل درک است که در بسیاری موارد یک مفهوم که نیازمند تجربه مستقیم است، برای کسانی که فاقد این تجربه اند کاملا غیر قابل فهم است. در یک مورد، فرد ناظر بیداری نیافته هیچ نقطه ارجاعی ندارد که درستی تشریح یک بیداری یافته دیگر را بیازماید. به راستی، به نظر می رسد هر کلمه ای برای تشریح نیروانه براساس تصور بودایی ها به طرز ترسناکی امکان اشتباه دارد. بنابراین بهتر است با توجه به این موضوع، با عبارتی از شوپنهاور آن را بررسی کنیم (در کتاب جهان به مثابه اراده و بازنمود)، که بیشترین تاثیر را بر نیچه گذارده:  

«ما باید این گمان تیره را از خود دور کنیم. آن عدم و نیستی پشت فضیلت و تقدس به عنوان هدف نهایی تشخیص می دهیم وجود دارد، چیزی که از آن مثل ترس کودکان از تاریکی می ترسیم، حتی نباید مثل هندی ها با اسطوره ها و واژه های معنایی از آن طفره برویم و بگریزیم، مانند جذب ثانوی در برهما، یا نیروانه بودایی ها. بلکه باید آزادانه اعتراف کنیم که آن چه پس از رفع خواسته ها باقی می ماند، برای تمام کسانی که هنوز پر از خواسته ها و امیالند قطعا هیچ است، اما درمقابل برای آن ها که درونشان خواسته و اراده تغییر یافته و خودش را انکار کرده، این دنیایی ما که زیادی واقعی است، با تمام راه های روشن و شیری رنگش، هیچ است.»

روشن است که شوپنهاور پس از آن که تحت تاثیر ایده های هندو و بودایی در مورد تاثیر اجباری میل و خواسته بر انسان برای ادامه زندگی قرار گرفت، توصیفات گیج کننده از نیروانه را به عنوان کلماتی بی معنا و پوچ کاملا رها کرد. او ناتوان از فهم حالتی فراتر از دسته بندی های وجود و ناوجود، نتیجه گرفت که حالت نهایی ای که درون ما پس از تجزیه و از هم پاشیدگی امیال رخ می دهد، کاملا عدم وجود و عدم هستی (نیستی) است. پس تشخیص او که فیلسوفانی که حالت های غیر قابل درک را مسلم فرض می کنند و قیاس منطقی می نمایند، تنها دارند هیچ و نیستی را که از آن می ترسند از خود دور می کنند. تشخیص نادرستی روان شناختی این مساله، شکل دهنده اصلی نظرات متفکران اگزیستانسیال بعدی شد. البته نیچه هم حملاتی مشابه مسیحیت به بودیسم داشت.

واقعیت این است که نیروانه تنها با نفی و سلب می تواند برای یک بیداری نیافته تشریح گردد. متون بودایی به ما می گویند نباید به آن چه فکر کرد، اما توصیفات مثبت یا ایجابی از آن به صورت تمایل به عدم وجود هست. یک نمونه از آن، استعاره آتش است که بودا از آن در گفتگویش با وچه گوتمه استفاده می کند. وی می پرسد آیا وقتی آتش خاموش می شود، می توان گفت به شمال، جنوب، شرق یا غرب رفته است؟ البته روشن است که پاسخ این است که آتش دیگر وجود ندارد. گرچه نیروانه را نمی توان وجود یا عدم وجود یا هم وجود و هم ناوجود و یا هیچ یک توصیف کرد. برای بودیسم، حتی نیستی هم با ترکیب با احتمالات نسبی که به خاطر همبستگی با مفاهیمی چون سمسره است ناشی می شود.

برای شوپنهاور و نیچه، وقتی این اوهام زدوده شوند، نیستی است که می ماند. این مساله واکنش های شدیدا مخالف این دو را نسبت به شرایط بشری که ایشان درک می کردند تشریح می کند. شوپنهاور و نیچه نتیجه می گیرند که بودیسم یک خاموشی و اطفا در نیستی را تجویز می کند که تنها می تواند با نابودی میل به واقعیت بپیوندد و عملی شود. از سوی دیگر نیچه، از وهمی که ما خالق آن هستیم دفاع می کند. ابرانسان او، با پذیرش بی اساسی حقایق خود و حفظ و ادامه آن ها و خلق مداوم آن ها، خواستار بارها و بارها خلق شدنِ (در مقابل میل به فرار از سیکل) یک واکنش ایده آل به وجود را نشان می دهد.

پس هم نیچه و هم شوپنهاور بودیسم را با تفسیر نیروانه به ناوجود یا عدم و نیستی کاملا نادرست فهم کرده اند. واکنش بودیسم به هر دو ایشان این است که آن ها در فهم نظام این کیش شکست خورده اند، زیرا نتوانسته اند خود را با تمرین های هدف دار برای روشنی یافتگی و بیداری سازگار کنند، و به این دلیل در نقطه ای که باید، ظرفیت فهم نیروانه را نیافته اند. ناگاسَنَه، یک شاگرد بودایی می گوید:

«سرور من، نیروانه با ذهنی شرقی قابل درک است: یک شاگرد آریایی که ذهنی پاک، رفیع و درست دارد، بدون انسداد ذهنی، و بدون امیال زودگذر دنیوی، می تواند نیروانه را ببیند.»

 

فلسفه بودایی (11)

پیوست 1: متافیزیک و بودا

پرسش هایی که بودا متافیزیکی می دانست، گزاره های مربوط به علیت بودند:

1.      رنج معلول خودش است؟ (خودعلتی رنج)، خلودگرایی، اعتقاد به جاودانگی خود

2.      رنج معلول دیگری است؟ (علت خارجی رنج)، نیست گرایی

3.      رنج هم معلول خود و هم معلول دیگری است؟ (ترکیبی از دوتای بالا)

4.      رنج نه معلول خودش است نه معلول دیگری؟ (عدم علیت یا بی علیتی)، انکار علیت

پاسخ بودا این بود: «چنین نگو. که عوض انکار است. زیرا انکار با چنین نیست بیان می شود.» نظریه های پیش از بودا علاوه بر این که نتیجه تمایلات و حب و بغض ها هستند، مبتنی بر دلایل ماتقدم هم هستند که به دنبال آنند که واقعیت چه باید باشد، نه این که بیانگر این باشند که در تجربه چه ارائه شده است.

در اودانه حکایت مشهور لمس فیل در تاریکی برای دیدگاه های متافیزیکی ارائه شده است. تصورات قبلی لمس کنندگان و پیش فرض هایشان در تفسیر شکل فیل دخیل بود. پس افرادی که متعلق به مکاتب مختلف فکری اند، چنان پرورش یافته اند که بر طبق تعالیم آن مکتب فکر کنند و چشم بر دیدن حقایق دیگر ببندند. (به نظر می رسد خود کالوپاهانه هم دچار این مساله است)

در فلسفه مدرن، رویکردی که به متافیزیک از سوی کسانی چون لودویگ ویتگنشتاین، گیلبرت رایل و تعداد زیادی از فیلسوفان بریتانیایی و آمریکایی اظهار شده، تاکید بر این است که متافیزیک سنتی بر فهم سطحی استفاده زبانی متعارف مبتنی است. از متون اولیه بودایی هم بر می آید که بودا متافیزیک را با همین رویکرد نقد کرد. این نکته در تحلیل بودا از مفهوم خود و یا گزاره هایی در مورد ماهیت ارهت پس از مرگ دیده می شود.

بودا اعتقاد به خود را به فهم نادرست از زبان معمولی نسبت داد. با پیروی از ساختار گرامری جمله، نباید وجود سوبژه را به لحاظ وجود شناختی غیر از صفات فرض کرد. (وجود یا ذات و صفات یکی هستند)

در نهایت، کالوپاهانه خود به عنوان یک بودایی معتقد است که پاسخ به پرسش های متافیزیکی منجر به سعادت یا زندگی دینی بهتر و روشنی یافتگی نمی گردد و هیچ کمکی هم نمی کند. نظریه پردازی مهایانه در مورد بودا یا امر مطلق بعدها وارد بودیسم شده است و سنت ترَوَدَه، برخلاف مهایانه، سعی داشته از پذیرش امر مطلق و واقعیت غایی و متعالی در آموزه های خود پرهیز کند.