مبانی نظری و زمینه مدرنیسم (5)

انسان گرایی در مدرنیته

ادعای متافیزیکی مدرنیته این است که انسان قادر به شناخت وجود همه موجودات (جانوران، چیزها و جهان) و قادر به معنا کردن آن هاست. این باور دکارتی به سوژه مدرن، یعنی باور به انسان محوری و انسان مرکزی، نکته ای ساده را از قلم می اندازد، این که معنای چیزها گوهری پیشینی در آن ها نیست، بل امری است که انسان می آفریند. تبار این باور به مفهوم رومی از انسان باز می گردد. این برداشت هرگونه مخالفت با خود را محکوم می کند، و ضدیت با انسان گرایی فلسفی را ضدیت با انسان معرفی کرده و مخالفان را هوادار بربریت و خشونت معرفی می نماید.

هملت در صحنه دوم از پرده دوم نمایش شکسپیر می گوید «... چه اثر هنری ای است انسان! در خردورزی چه اندازه شریف، در استعداد چگونه بی پایان، در صورت و حرکت جقدر بیانگر و ستودنی، در کنش تا چه حد همانند فرشتگان، در ادراک نزدیک به یکی از خدایان. زیبایی دنیاست، برترین جانداران... اما به چشم من، چیزی بیش از یک مشت غبار نمی آید.» آیا می توان گفت که ناامیدی و بدبینی هملت، بانگر تقابلی با باورهای رنسانی در مورد انسان بود؟ ولی آن باورهای بنیادین چه بودند؟ آیا نگاه متفکران رنسانسی به انسان همان گونه بود که تاویل گران آثارشان، به ویژه تاریخ نگاران سده نوزدهم از آن خبر دادند؟

یکی از مشهورترین درونمایه های فرهنگ رنسانس، مقام انسان بود، که متکی بود بر بینشی خیالی و قهرمانی از موقعیت و سرنوشت بشری. مدافعان مدرنیته این مفهوم را بسیار ستوده و آن را دلیلی بر پیدایش بینش جدیدی در مورد انسان آزاد دانسته اند.

در آغاز سده نوزدهم ایمان به کارکردهای خرد آدمی بدون از نظر دور داشتن محدودیت های خرد (کانت، این فیلسوف انتقادی، مرزها و محدودیت های خرد را نیز خاطرنشان کرده و اساسا برنامه فلسفی اش را همین اعلام کرده بود) به انسان گرایی در مقام ایدئولوژی تازه ای امکان ظهور داد. از سوی دیگر، رمانتیک ها که به قول شلگل «حمله به اردوگاه عقل را سرلوحه کار فکری خود قرار داده بودند» از راهی تازه، یعنی باور به اصلات نیروی احساس و عاطفه انسانی باز به سوژه برین رسیدند و با متفکرانی چون هگل، در مورد اهمیت دستاوردهای فرهنگی انسان هم داستان شدند. از هگل آموختند که آدمی در اودیسه روح خود، همواره به آزادی نزدیک تر می شود.

در آستانه سده نوزدهم گوته و شیلر انسان گرایی را ستودند. در نوشته هردر کلمه و مفهوم انسانیت انسان گرایی هم ارز با آزادی در به کارگیری خرد، روشن اندیشی و روشنگری معرفی شد. هردر برخلاف روحیه اروپامحور دورانش، برداشت تحقیرآمیزی را که از «معنای شرقی انسان» وجود داشت رد می کند. او نشان می دهد که روحیه پذیرا و رنج کشیده شرقی، تصوری از نوع دوستی را در شرقیان موجب شده است. درست است که در بسیاری از آثار مکتوب شرقیان، انسان موجودی است خاکی و شکننده که جانی میرا در آن دمیده شده است و تقدیر او رنج کشیدن بر زمین و آرزوی روزگار وصل با خدایان است؛ اما درست به همین دلیل ناعادلانه است که چون شرقی ها واژه ای چون کلمه انسانیت (هیومانیته) را در زبان خود ندارند، گمان ببریم که نمی دانند انسانیت چیست.» (ی. گ. هردر، کلمه و مفهوم انسانیت، در: امانوئل کانت و دیگران، روشن نگری چیست؟ ترچمه س. آرین پور، تهران، 1376، صص 67-66)

 انسان گرایان در آغاز سده نوزدهم در آلمان، آثار گوته، شیلر و هردر را در حکم نوشته های مقدس خود می شناختند. تاکید آن اندیشگران بر آموزش بود، و درک این که منش انسانی چگونه شکل می گیرد. سخت گیری آموزشی مشهور ژرمنی به همان ایمان به اهمیت آموزش، و به این باور که سرشت شکل پذیر انسانی فقط به یاری آموزش های منظم و دشوار رشد می کند و تبدیل به واقعیت می شود، ارتباط داشت. اندیشگران آلمانی به مسائل آموزشی درمتون کلاسیک (یونانی، لاتینی) دقت کردند و کوشیدند تا نشان دهند که پژوهش هایشان در این زمینه همان کشف انسان بودن است. بنابراین رشته مطالعات انسانی شکل گرفت و موضوع مرکزی آن فهم نظریات کلاسیک در زمینه آموزش و پرورش شد. معنای ضمنی واژه هیومنیزموس توجه به آموزش انسانیت بود. در این مورد، فرهنگ آلمانی تکرو نبود. مسائل آموزش در فرانسه هم به لطف امیل ژان ژاک روسو در مرکز بحث قرار گرفته بود. در قلمرو فرهنگ انگلیس نیز آموزش سخت گیرانه و تقریبا ریاضت کشانه ای که جیمز استوارت میل بر پسرش روا داشت، شرح آن در زندگینامه خودنوشت وی هم آمد که نمونه ای افراطی از آرمان آموزش روشنفکرانه دوران خود محسوب می شود.  انسان گرایی در واقع تمامی چشم انداز فرهنگی مدرنیته را در خود خلاصه کرد. در آن از موجودی یاد می شود که در برابر اسطوره ها و باورهای دینی و سنتی قد علم می کند، به عقل و نیروی زبان آوری خود متکی می شود.

در میانه سده نوزدهم اصطلاح مذهب انسانیت (the religion of humanity) رایج شد که معادل نوع دوستی به کار می رفت. اندیشگری که این اصطلاح را رایج کرد، جامعه شناس پوزیتیویست فرانسوی اگوست کنت بود. او برنامه مدرنیته را به صراحت اعلام و از آن دفاع کرد. جهان را برای علم چیزی به طور کامل کشف شدنی معرفی کرد و امکان نهایی شناخت اثباتی انسان را در حکم همان شناخت مطلقی دانست که ادیان متعلق و منحصر به آفریننده می دانند. جرج الیوت که آشکارا متاثر از کنت بود، در شعر کولی اسپانیایی سرود «سرپناه آدمی جایی نیست مگر نزد انسان».

انسان در هنر، همخوان با تصویر رمانتیک از هنرمند، مقامی والا یافت. واگنر نوشت که اکنون هنر به ما نشان می دهد که آدمی در نظم آفرینش دارای چه منزلت والایی است. البته از نظر واگنر، منزلت والا ویژه برخی از آدمیان بود و همگان در آن شریک نبودند. و هنر هم لابد باید این را نشان می داد که زیگفرید، قهرمان اسطوره های شمال اروپا با موهای زرین و بدنی ورزیده، با اجنه و جانورانی که رسالت خود را حفظ و حراست از طلا و ثروت می دانستند، می جنگید.

نیچه در انسانی، بسیار انسانی نوشته است «تمامی فیلسوفان در این کوتاهی شریکند که به انسان چنان که هم اکنون هست، می نگرند و فکر می کنند که می توانند به هدف خود از راه تحلیل او دست یابند. آنان به گونه ای غیر ارادی به انسان همچون حقیقتی جاودانه می اندیشند. فقدان حس تاریخی ناتوانی خانوادگی فیلسوفان است... اما همه چیز در حال شدن است، هیچ گونه امر حقیقی جاودانه ای وجود ندارد، همان طور که هیچ حقیقت مطلقی وجود ندارد.» نیچه راه را گشود تا در روزگار ما، پس از آن همه سرود ستایش انسان و خطابه های غرّا درباره مذهب انسانیت، متفکرانی چون هیدگر و فوکو با انسان گرایی فلسفی دربیفتند و فوکو بنویسد که انسان اختراعی است که چندان زمانی از ساخته شدنش نمی گذرد و به پایان عمر خود هم نزدیک شده است.

مرگ سوژه را هنرمندان پیش از فیلسوفان درک کردند. هنر دوران رونق مدرنیته «انسانی» بود. بزرگترین تمایز قهرمانان شکسپیر با شخصیت های تراژدی کهن در این بود که قهرمانان شکپیر فراتر از موقعیت تاریخی ای که در آن جای داده می شدند، درگیر معضلات، ناتوانیف توانایی ها و چاره جویی های زندگی مدرن بودند.

مرگ سوژه که روشنگری به طور کامل او را در مرکز هنرهای روایی و نمایشی قرار داده بود، نخست به چشم هنرمند آمد. مارسل پروست و ویرجینیا وولف نشان دادند که سوژه متحد و یکپارچه ای وجود ندارد، بل که ما در جستجوی خود در پی چنین پنداری به سوژه های گوناگونی که در زمان و به وسیله روایت ساخته می شوند، برمی خوریم. جیمز جویس، استیون خود را در روزی غمگین و تمام ناشدنی در کلان شهری مدرن به جستجوی هویت خود فرستاد، و سرانجام در نیمه های شب او را ناکام و مدهوش رها کرد. فرانتز کافکا ما را در جهانی از مخلوقاتی عجیب سرگردان کرد تا نشان دهد که نیرویی کیهانی و برتر از ما هست که نمی گذارد به هویت خود جز به صورت دستاوردی موقتی و مشکوک باور بیاوریم. تبدیل انسان به حشره در مسخ او، و یا توصیف موجودات اسطوره ای خورخه لوییس بورخس، جدا از هر برداشت اجتماعی و اسطوره ای، نشان می دهند که سوژه برین فلسفی چندان جدی نیست.

مبانی نظری و زمینه مدرنیسم (4)

هویت مدرن

آنتونی گیدنز در کتاب پیامدهای مدرنیته نشان داده که در جوامع سنتی هویت انسان بنا به تعریفی ساده، تعیین شدنی بود؛ و تاریخ گذشته به این دلیل مهم دانسته می شد که روشنگر هویت موجود افراد نیز بود. تجربه نسل ها سبب نمی شد که دگرگونی ای در آن تعریف ساده هویت پدید آید و از هویتی تازه یاد شود. در واقع، گذشته بود که بر امروز حکم می راند. در تداوم منطقی و قابل فهم گذشته بود که «اکنون» و امکان «آینده» پدید می آمدند. مدرنیته، برعکس، امکان دگرگونی بود. انسان مدرن به این دلیل خوداندیش شد که نمی توانست هویت خود را همان هویت گذشته بپندارد. این نکته نه فقط در مورد مفهومی بسیار کلی چون مدرنیته، بل در مورد هریک از افراد مدرن نیز صادق بود. کسی که در روزگار مدرن زندگی کند، نمی تواند به هویت سنتی پناه ببرد. این هویت دیگر وجود ندارد، بلکه باید بر اساس تاویل هایی از هویت تاریخی که خود بر اساس تاویل هایی تبدیل به امر تاریخی شده، ساخته شود.

در درون یک فرد، هویت های گوناگونی که او برای خود قائل شده، یا بهتر است بگوییم تابع آن ها شده، با یکدیگر به تعارض درمی آیند. هریک دیگری را بی مرکز می کنند. تضادها نه فقط در بیرون و جامعه، بلکه در درون، یعنی در یک فرد موجود در حال کارند. از این رو هویت فرضی یکه، نمی تواند پاسخگوی کنش ها، اندیشه ها، خواست ها و واپس زدن های روانی افراد باشد. نمی توان کسی را بر اساس یکی از تعلق های او (مثلا تعلق طبقاتی اش) شناخت، یا کنش ها و خواست ها و اندیشه هایش را پیش بینی کرد. هیچ هویت ساخته و پرداخته ای مسلط و تعیین کننده نیست. هویت فرّار و گریزنده شده است.

در روزگار مدرن بود که هویت ناپایدار، چندگانه، ناروشن، شخصی و خاص شد، و جنبه تاویلی آن قدرت گرفت. البته هویت مدرن پیش از آن که فردی باشد، اجتماعی بود؛ ولی این منش اجتماعی تفاوت مهمی با هویت انسان پیشامدرن داشت. وجود هویت جدید، وابسته به شرایط پیدایش و تکوین رابطه هایی بود که خود به طور معمول پایدار نبودند. مرزهای هویت به طور دائم گسترده تر می شد.

نکته این جا بود که افق انتظارهای افراد از شیوه های تازه زندگی و داشتن هویت جدید، لزوما به سوی دیگری جهت داشت. این نکته را می توان در مهم ترین رمان هایی که در سرآغاز تکوین این هنر پدید آمدند یافت. اگر بگوییم که در کلی ترین صورت خود، رمان شرح استحاله ی هویتی به هویت یا هویت هایی دیگر و باخبری تدریجی شخصیت ها از این دگرگونی ها و جاذبه این تفاوت هاست، گزافه نگفته ایم. سرگذشت هر شخصی نشانگر یافتن یک هویت تازه بود. آن کشتی شکسته ای که خود را میان لی لی پوتی ها، یعنی در دل فرهنگی یکسر بیگانه، کنار «انواعی دیگر از انسان» می یابد، ناگزیر است برای خود هویتی تازه طرح بریزد. شخص دیگری که خود را در جزیره ای تک و تنها می یابد، قبول می کند که زندگی تازه ای را آغاز کرده که هویت متمدن پیشین او را می آزماید، رد می کند یا تغییر می دهد. اگر داستان های بی پروای جنسی در سده هجدهم خواستار و خواننده داشتند، به این دلیل بود که می شد در رابطه جنیسی با کسی دیگر، به قول دیدرو، «خود را بازیافت». کلید حکایت های ترسناک گوتیک، در همین بازیابی هویت نهفته است. کنت دراکولا، در قصر خود در تابوتی می خوابد، تا هرگاه که نیازی افتاد، در کار مکیدن خون دیگری، خود را بازیابد. امریک ه خالی از جاذبه های جنسی و گذر از ممنوعیت ها برای او و قربانی او نیست.

با پیدایش مدرنیته، برداشتی از هویت انسان همچون سوژه ای یک پارچه، متحد و متمرکز شکل گرفت. این سوژه که در پایان سده نوزدهم روشن شد چندان هم متمرکز و متحد نیست، بر اساس قبولاندن یکی از تصاویر یا تاویل های ممکن از انسان به جای واقعیت نهایی هویت او شکل گرفته بود و به همین دیلی، از همان آغاز، مُهر تناقض هایی درونی و سرانجام پیدایش ناسازه هایی حل ناشدنی را بر پیشانی داشت.

آن چه میان عقل کلاسیک ها و احساس رمانتیک ها تغییر نیافته باقی ماند، همین «من» بود. کسی که روسو می کوشید تا از راه توسل به بیان کامل حقایق، او را معرفی کند. روسو در زندگینامه خود نوشتش اعترافات، وظیفه خود را شرح حقیقی و راست گویانه ی زندگی خویش معرفی کرد. اما کتاب او پیش از هرچیز، روایتی است استوار به تاویل مردی در اواخر عمر که می کوشد تا با بیان صادقانه رذایل نفسانی خود، فضیلت های اخلاقی اش را به رخ خواننده بکشد. کتاب به خوبی نشان می دهد که هویت مدرن، قصه مانند است.

«من» بیان یک هویت است و نه خود هویت، حس یا مکاشفه ناروشن و غیر منطقی هوست است. اما همین امر مبهم تبدیل به ستون فقرات شخصیت مدرن و تضمین موجودیت اجتماعی او می شود. این سان، پرسش «من کیستم؟» همواره تبدیل به قصه گویی می شود. چون هویت وجود ندارد، پیش فرض و بازنمودی نمادین است. در عمل نیز، به قول نیچه، انسان مدام باید کسی بشود که هنوز نیست.

هرکس به محض این که از «من» حرف می زند، این من را در جریان روایتی قرار می دهد. به همین دلیل ما هرگز نمی توانیم خویشتن را موجودی به طور قطع شکل گرفته تصور کنیم. بحران هویت، در واقع بحران رابطه «من» با «غیر من» (جهان، دیگری و دیگریّت) است که بنا بر آن باید هویت تازه ای شکل گیرد. این بحران همواره در جریان زیر سوال بردن فردیت شخص جلوه می کند. هویت با این پرسشگری پیگیر و پیوسته مرتبط است. زندگینامه خود نوشت و خاطرات روزانه، دو شکل ادبی مهم هستند که این تلاش در ساختن من یکه یا شخصیت مرکزی و هویت ثابت را در کنار آن پرسشگری مداوم نمایان می کنند.

یک نمونه از شناخت هویت پاره پاره فرد، در روان کاوی فروید مطرح شده است. فروید درونمایه بحران هویت را در مرکز کار خود قرار داده بود. پس از فروید، سوژه فقط می تواند بحث از امری خیالی و پندارگون باشد. تنها می توان هویت را با هویت یابی جایگزین کرد. سوژه باید با تصویرهای ناخودآگاه هویت یابد، با تصویر پدر، مادر، من و غیره. در روان کاوی پس از فروید، ژاک لاکان نشان داد که کودک تصویر خویشتن را همچون یک کل، یعنی تجسم یا تاویلی از یک تمامیت مرکزگرا، به تدریج پدید می آورد. کودک این تصویر را تنها در جریان مناسباتش با دیگران و از راه قبول خودش همچون تصویر، یعنی در آغاز ادراک نمادین جهان، می سازد. خویشتن در هیات شخصی دیگر چون یک تمامیت ساخته می شود. من باید خود را در دیگری ببینم تا باور کنم که موجودی ارگانیک هستم. کودک رابطه خود را با نظام نمادین خارج از خودش، به تدریج می آموزد.

مبانی نظری و زمینه مدرنیسم (3)

نیچه و مدرنیسم

این موقعیتی بود کاملا مهیا برای عقاید نیچه که تا سال 1888 هموطنانش وی را نادیده گرفتن بودند. قدرت دریافت الهام گونه نیچه، اعتقاد عمیق وی به این که تاریخ انسان به نقطه ای سرنوشت ساز در تمدن بشری رسیده است، و نیز این اعتقاد که در تمامی ارزش های انسانی باید تجدید نظر کامل به عمل آید، در این سال ها در آمال انسان غربی پژواکی پر طنین یافت. نیچه با هجومی سخت بر اصول مسیحیت، با زیر سوال بردن مبناهای نظری پذیرفته شده در قرن نوزدهم و با دور انداختن کامل اخلاقیات سنتی، موفق شد اذهان نسل هایی را که شاهد چرخش قرن و جنگ جهانی اول بودند، به سوی خود جلب کند، نسل هایی که در دوره مدرنیسم نقش منحصر به فرد و بسیار موثری برای وی قائل شدند.

مفهوم مدرنیسم که ابتدائا در هنر و نقد ادبی برای طبقه بندی به کار گرفته شد، اکنون اصطلاح هنری متداولی در بسیاری از برنامه های فلسفی و ضد فلسفی است که اغلب دیدگاهی مبهم و طفره آمیز نیز باقی مانده است. برای بحث از دقت تاریخی و مشروعیت فلسفی این مفهوم باید مولفی را بر می گزید که مسئولیت بسیاری در مطرح کردن این مساله (به گفته او نیست انگاری) و برانگیختن حساسیت فلسفی نسبت به مسائل نهفته در این ادعا داشته است که: چیزی ملازم با یک سنت «به پایان رسیده» است و چیز تازه ای «آغاز شده» است؛ و این مولف نیچه است.

نیچه اوج این هستی شناسانه کردن و تقلیل دهندگی را انسان گرایی مدرنیته دانست. نیچه همچنان که کاستی های این انسان محوری را برمی شمرد، خود بنیاد تازه متافیزیکی ای را از راه خواست قدرت استوار کرد. در این بنیاد انسان در حکم خواستی است جهت افزایش قدرت خویش. نیچه هرچند سوژه دکارتی را رد کرد، اما از راهی دیگر آن را به گونه ای افراطی به مرز نهایی اش رساند.

او یکی از نخستین کسانی بود که افول مسیحیت را در اروپایی که بش از پیش ناسوتی می شد پیش بینی کرد و جمله مشهور خدا مرده است را بر زبان راند. او می پرسید کدام ارزش ها به عنوان راهنمای فرهنگ غربی جایگزین ارزش های مسیحی خواهد شد؟ نقد ریشه ای نیچه از مابعدالطبیعه یا متافیزیک، حقیقت وحدت خود و تلقی از هر واقعیت و ارزش به عنوان بیان اراده معطوف به قدرت، او را به نیای پست مدرنیسم بدل ساخت. در هر صورت دشواری های نظری در باب معنای مدرنیسم و مدرنیته، به همین نکات خلاصه نمی شود. زیرا هر لحظه ای از زندگی ما تازه است و جدید و به این اعتبار صفت مدرن نمی تواند به روزگاری خاص منحصر شود. در قیاس با شعار مزرعه حیوانات جرج اوروِل می توان گفت «همه امروزی اند، اما بعضی ها امروزی ترند!»

مدرن استعاره ای است هم برای طرد جامعه، و هم برای مصیبتی که در عین حال مضحک می نماید: کنش طنزآمیزی که بورژوازی با آن رد کردن نظم جمعه را با پذیرش کامل آن یکی می نمایاند. جوری وانمود می کند که انگار این نظم تقدیری ناگذیر است، و هر گونه تلاش برای رهایی از آن پیشاپیش محکوم به شکست است.

در قلمرو حقوق و قانون، گسست از سنت ها معنایی مشخص دارد: جدایی از قوانینی که بر ساسا زندگی هرروزه تعیین و تدقیق نشده باشند و سرچشمه آن ها، به متون مقدس، به گذشته ها، سنت ها و باورهای عتیق بازگردد. اصل توجیه کننده تدوین قوانین زمینی، باور به کارکرد در نهایت درست خرد انسانی است. این اصل احتمال خطا در فعالیت اجتماعی انسانی را نفی نمی کند، اما برا اساس این باور بنا شده است که سرانجام افراد با تکیه بر نیروی عقل جمعی خود خواهند توانست راه درست را بیابند. این قبول مرکزیت عقل انسانی در بحث از مدرنیته بسیار مهم است.

از آن جا که خردباوری در جریان سده هجدهم به گونه ای روشن و قاطع تدوین و بیان شد، واکنش های به آن نیز در اواخر همان سده به شکل صریح قاعده بندی شدند. نمونه عالی آن بحث نظری روسو در بیان تقابل میان طبیعت و فرهنگ، و آرمانی خواندن شیوه های زندگی انسان اولیه و مخالفت و دشمنی اوست با ادعاهای خردباوران. این که روسو در بسیاری از موارد تکیه بر حس را به جای تکیه بر نتایج سخنی عقلانی توصیه می کرد، و تلاش او در استنتاج نتایجی نظری از این نکته در مباحث سیاسی و اجتماعی، نام او را همچون یکی از پیشگویان نگرش رمانتیک، و از جمله صریح ترین خرده گیران به خردباوری روشنگری تثبیت کرده است. روسو به این اعتبار، یکی از نخستین ناقدان مدرنتیه است که بدون پنهان کردن دشمنی خود با سنت ها و خرافه های گذشته، روش های تازه ای جدا از پیشنهادهای روشنگران و دانشنامه نویسنان، به ویژه در زمینه آموزش و پرورش مطرح می کند. از این رو، رمانتیک ها در آغاز سده نوزدهم، در بساری از کشورهای اروپا و به گونه ای چشمگیر در آلمان، ریشه بازگشت به طبیعت و انزجارشان از خردباوری روشنگری را در آثار روسو یافتند. روسو بود که با قدرت، شجاعت و صراحت در بیان تقابل خرد و طبیعت، بر محدودیت کارآیی عقل انسانی تاکید داشت.

اساس بحث او در مورد ضرورت شناخت محدودیت های چشم انداز و کاربرد عقل، جنبه پیشرفته ای داشت و همین جنبه به کار فلسفه انتقادی کانت آمد و این فیلسوف بیش از یک مورد تصریح کرد که پیشرفت کار خود را مدیون روسوست. (در این مورد بنگرید به ارنست کاسیرر، روسو، کانت و گوته، ترجمه ح. شمس آوری و ک. فیروزمند، تهران 1374) بحث کانت در مورد این که بنیاد مذهب را نمی توان با خردورزی منطقی و فلسفی اثبات کرد، و برای انجام چنین کاری باید به قلمروی دیگر یعنی گستره ایمان وارد شد، پایه ای محکم در نوشته های روسو دارد. (همان) ولی باید تاکید کرد که نه کانت و نه بسیاری از پیروان او، نتوانستند گوهر بنیادین بحث روسو را که ضدیت با ادعاهای خرباوری مدرن است، به اندازه رمانتیک ها درک کنند و در بحث های خود به کار بندند.

با این که شمار تعریف های ارائه شده از مدرنیته بسیار زیاد است، ولی تلاش در جهت این که آن ها را در دوسته کلی جای دهیم، تاکنون ناموفق نبوده است. می توان بیشتر تعریف ها را در یکی از آن دو دسته کلی جای داد. دسته نخست مدرنیته را همچون شکل یا ساختاری اجتماعی فرهنگی و در نتیجه، واقعیتی یا دورانی تاریخی مطرح می کند، در حالی که دسته دوم آن را به مثابه حالتی، رویکردی فلسفی یا جهان بینی تازه ای پیش می کشد. ارائه کنندگان چنان نظریه ها و تعریف هایی، در مورد مکان پیدایش مدرنیته با یکدیگر هم نظرند و آن را اروپای غربی معرفی می کنند، در مورد زمان پیدایش آن به نظر یکسانی دست نیافته اند.

مبانی نظری و زمینه مدرنیسم (2)

مدرنیسم: تناقض درونی

اظهار نظر بی شبهه و صریح هوگو وان هافمانشتال(  Hugo von Hofmanethal، نمایش نامه نویس و شاعر اتریشی 1874- 1929) در سال 1893 مبنی بر این که مدرن یعنی دو چیز متمایز و مستقل، حاکی از توانایی وی در فهم و پیش بینی اوضاع زمان خود بود. به گفته او «مدرن» می توانست به معنی تحلیل و موشکافی و بازنمایی ناشی از محاکات، و یا به معنی گریز و خیالپردازی و بازتاب خیالی باشد:

امروزه دو چیز مدرن به نظر می آید: تجزیه و تحلیل زندگانی و فرار از زندگانی... شخص یا به موشکافی زندگی درونی و ذهنی می پردازد و یا به خواب و رویا فرو می رود. تامل و دقت نظر و یا خیال پردازی، بازنمایی دقیق و یا بازتاب خیالی. مبلمان قدیمی چیزی است مدرن، و همین طور است اختلالات روانی... پل بورژه (Paul Bourger ، رمان نویس و منتقد فرانسوی 1852- 1935) چیزی است مدرن و همین طور بودا. شکستن اتم ها و همین طور بازی با توپی که تقدلیدی است از کرات آسمانی. موشکافی یک حالت گذرای درونی، یک آه، یک وسوسه، چیزی است مدرن و همین طور است تسلیم خواب گونه و غیر ارادی به هر نشانه و هر مورد آشکار زیبایی: به هماهنگی رنگ ها، به استعاره ای جالب توجه و به تمثیلی شگفت انگیز.

آنچه در این جملات می بینیم، گنجاندن دو جهان بینی مستقل، جهان بینی مکانیکی و جهان بینی شهودی در مفهوم «مدرن» است. مفهومی که در آن زمان به تازگی ظاهر شده بود و از ثبات معنایی چندانی برخوردار نبود. کارِ فرهنگی بزرگی که در قرن نوزدهم به انجام رسیده بود به طور عمده حاصل رقابت سازنده این دو نگرش متضاد در عرصه فعالیت فکری بود، و حال مفهوم جدید «مدرن»، این دو نگرش را در رابطه بی سابقه و در نزدیکی تنگاتنگ باهم قرار می داد.

دو نگرشی که هافمانشتال در 1893 از آن ها به منزله تشکیل دهنده ذهنیت مدرن یاد می کند، در قیاس با یکدیگر از جایگاه یکسانی برخوردار نبودند. در آغاز قرن بیستم، موقعیت این دو نگرش نسبت به یکدیگر به طور بنیادی دستخوش دگرگونی شد. هرچند بسیاری از نظام های فلسفی و نظریه های شناخته شده و پراعتبار قرن نوزدهم، اکنون با شک و تردید و حتی موشکافی خصمانه مواجه می شدند، اما علوم طبیعی و شیوه علمی مجموعا در این سال ها همچنان اعتبار فراوان خود را حفظ کردند. برای آن ها که درگیر قضایا بودند، پوزیتویسم و عقیده مبتنی بر اصالت سودمندی، در عرصه فلسفه اجتماعی و ناتورآلیسم در صحنه ادبیات متعلق به گذشته محسوبی می شدند، حال آن که فرضیات و طرز فکری که اساس آن ها را تشکیل می داد، همچنان برای بسیاری اعتبار بی چون و چرا داشت. مجموعه موفقیت های علم در قرن نوزدهم کافی بود تا مداومنت اعتبار اصول اولیه شیوه علمی را تضمین کند.

به رغم موفقیت های آشکار و موثر علمی، تمایل به آنچه «جامعه مطالعات روان شناختی» (بنیاد نهاده در 1882) در آخرین ربع قرن نوزدهم به سرعت رشد کرد. تاسیس انجمن عرفانی آمریکا در سال 1875 در واقع اولین گام برای شناسایی رسمی روند تازه شکل گرفته ای بود که طی آن توجه عمومی از بحث های مربوط به اجتماع به سوی مباحث مربوط به فرد جلب شد. این انجمن نهادی شد برای تمرکز توجه روزافزون به جوهر شخصیت فردی و رشد آن و نیز مطالعه جدی و سامانمند همه آن نیروهای نهفته غیر عقلانی و ضد پوزیتیویستی هستی و ماده؛ یعنی آن چه تحت عنوان اتقاد به ماورای طبیعت در آستانه قرن جدید، روز به روز بیشتر ذهن متفکران و نویسندگان را به خود معطوف می کرد.

عرفان با برگرفتن بسیاری از اصول اعتقادی خود از منابع شرقی، به خصوص منابع ودایی و بودایی و همچنین اعتقادات یونانی و کابالایی، کلید ترقی انسان را در توجه بیشتر به فرد و متحول کردن فرد می دید تا در تغییرات اجتماعی. ارائه نگرشی اساسا متفاوت از اهداف و انگیزه های فردی و رفتار روزانه انسان عامی، در مرکز توجه این جریان قرار داشت. در تقابل آشکار با تجریدات آماریِ نگرش پوزیتویستی، عرفان باور عمیق به وجود نفس خویشتن داشت، نفسی که نه تنها می توانست به طور ماهوی با تمرینات معنوی دگرگون شود، بلکه قادر بود از این طریق در رشد و پیشرفت نوع انسان موثر واقع گردد.

مبانی نظری و زمینه مدرنیسم (1)

وقتی به کسی گفته می شود که نقاش، آهنگساز، شاعر یا فیلسوفی مدرنیست است، یقینا از این نام چیزی می فهمد. اما به وضوح دشوار است که بگوییم دقیقا چه چیزی است که به کسی حق می دهد تا خود را مدرن بنامد. مدرنیسم از جمله مفاهیمی است که در فرهنگ عمومی و اجتماعی ما تعاریف مشخص قابل ارائه و جا افتاده ای ندارد. بعضی ها مدرنیسم را در ردیف الحاد و بی دینی قرار می دهند و گروهی آن را همان صنعتی شدن یا علمی شدن می دانند و برخی هم آن را مساوی غرب گرایی و سکولاریسم معنا می کنند. در حرکت به سوی تکنولوژی نیز مدرنیسم معادل توسعه در نظر گرفته می شود.[1]

تبارشناسی واژه: معنا و مفهوم مدرن در دایره المعارف ها

این واژه که در تمام زبان های اروپایی و در بسیاری از زبان های دیگر از جمله در فارسی امروزی ما رایج شده، لفظ لاتینی modernus   است که خود از قید modo  مشتق شده است. در زبان لاتین، معنای modo، این اواخر، به تازگی، گذشته ای بسیار نزدیک بود. به گمان برخی از تاریخ نگاران لفظ مدرن را رومیان در اواخر سده پنجم در مورد ارزش ها و و باورهای مشکوک جدید به کار می بردند، ارزش هایی که در تقابل با باورهای پذیرفته شده قدیمی ای بودند که با لفظ آنتیک مشخص می شدند.

مدرنیته یعنی مدرن بودن و به همین دلیل مدرنیت را به عنوان برابر این واژه در زبان فارسی پیشنهاد کرده اند (داریوش آشوری، فرهنگ علوم انسانی، تهران، 1374، ص 230، مدرنیت در برابر modernity) می توان مدرنیته را چون حاصل مصدر در نظر گرفت و امروزگی خواند، که هرچند با توجه به تبار لایتن مدرن برابر درستی به نظر می آید، اما تمامی معناهای مدرنیته را نمی رساند.

بنابراین تعریف این اصطلاح از شخص به شخص، از گروه به گروه و از نهاد به نهاد فرق می کند. در تعریفی از مدرنیته برخی گفته اند مدرنیته را می توان مجموعه فرهنگ و تمدن اروپایی از رنسانس به این سو دانست. یا آن را امروزگی یا نوآوری (تجدد) نامید. همچنین آن را به مثابه رویکردی فلسفی و اخلاقی برای شناخت امروز و رویکردی در جهت گسستن از سنت ها تلقی نمود. همچنین گفته اند مدرنیته دریافت ذهنی نو از جهان هستی، زمان و تحول تاریخی است. به عبارت دیگر مدرنیته ذهنیت را در نظر دارد و پدید آورنده یک حالت و روحیه است. بدین گونه مدرنیته مشخصه و صفت عصر جدید است.

مدرنیته همچون متنی است که به صور مختلف می توان آن را قرائت کرد. حتی در اروپا سه سنت انگلیسی، فرانسوی و آلمانی به سه گونه متفاوت مدرنیته و منطق درونی و مفاهیم کلیدی آن را مورد برسی و بحث قرار می دهند. به گونه ای که از آن به عنوان معضل مدرنیته یاد می شود. معادل فارسی که برای اصطلاح مدرنیته به کار برده می شود، تجدد است.

اما تعریف تجدد به معانی گوناگونی بکار رفته که جمع بین آنها دشوار به نظر می رسد. به عنوان مثال تجدد یعنی نوگرایی، فرهنگ وتمدن مدرن غرب، شالوده فکری و عقلی با توجه به طبیعت دوره جدید، تغییر سنت ها، تغییر مصرف های گوناگون زندگی مادی از کهنه تا جدید و به عبارتی متجدد شدن یعنی شبیه اروپاییان شدن، متجدد یعنی متجدد در مصرف و بالاخره تجدد معادل روز آمدی به کار برده می شود.

دو اصطلاح مدرنیته و مدرنیسم گاهی به صورت مترادف به کار برده شده اند، ولی معمولا میان آنها تفاوت و تمایز قائل می شوند. مدرنیته در نقطه ای خود را از مدرنیسم جدا می کند. شاید بتوان گفت مدرنیسم بیشتر نو شدن و تحول در اقتصاد تکنولوژی و جوانب دیگر جامعه را در نظر دارد، حال آن که مدرنیته نه فقط نوگرایی، بلکه دریافت ذهنی نو از جهان هستی، زمان و تحول تاریخی است.

زمینه ظهور مدرنیته راجع است به قرن هجدهم و انقلاب صنعتی و دوره‌ی روشنگری که با تلاش متفکران مختلفی از جمله مکتب فرانکفورت ساخته و پرداخته گردید. مدرنیسم مرحله‌ی گذار است که دارای ویژگیهایی چون تکیه بر عقل، اهمیت و محوریت بخشیدن به انسان، فرد باوری، توجه به کنش غایت شناختی (معطوف به هدفمندی)، رواج نوسازی، شکل‌گیری دولت ملی و سلطه‌ی پول می‌باشد. بسیاری از پژوهشگران زمان پیدایی یا اعلام وجود صریح مدرنیته را همان سده هجدهم دانسته اند. 

بنابراین اگر مدرنیسم نمودهای بیرونی تمدن غرب است، مدرنیته عناصر درونی، فکری و فلسفی است. اگر مدرنیسم معادل نو شدن تلقی شود، منظور نو شدنی است که از رنسانس به این سو در جامعه غرب آغاز و مراحل گوناگون را پشت سر گذاشته که محصول آن تمدن کنونی غرب است. بدین گونه منظور از آن گرایش و تمایل به نو شدنی است که در جامعه غرب تحقق یافته است.

در مدرنیته مقوله هایی مانند: عقل، اومانیسم، تسلط بر طبیعت و دریافتی نوین از هستی، زمان و تاریخ وجود دارند که مبنا و اساس مفاهیمی مانند اخلاق، علم، تکنولوژی، دولت و قانون و ... گردیدند. و مفاهیم فوق چارچوب های فکری و رفتاری مدرنیسم غرب را تشکیل می دهند و بل تکیه بر همین چارچوب ها بود که سران بزرگ رنسانس، امید داشتند جامعه ایده آل نو انسانی را از راه رواج تعقل وعلم میان مردم به وجود آورند. حوزه هایی که مدرنیسم در آنها متجلی گشت، علم، هنر، فلسفه و تکنولوژی بود که در بعد فلسفی آرای دکارت، کانت و هگل، و در بعد جامعه شناسی ماکس وبر از اهمیت خاصی برخوردار است.

---

[1] مدرنیته و مدرنیسم، سیاست، فرهنگ و نظریه اجتماعی، مجموعه مقالات، ترجمه و تدوین حسینعلی نوذری، انتشارات نقش جهان، چاپ دوم، تهران 80

بودا چه می گوید؟

با توجه به مطالب پیش گفته، به نظر می رسد کیش بودا، چه اولیه و چه در سنت های بودایی و در همه ابعاد دین، بیش از همه به نسبت انسان با خودش پاسخ می دهد. مساله این است که همه انسان ها بیمارند و باید درمان شوند. انسان دچار بیماری تضاد بین خود و جهان است. چیزی را که می بیند نمی خواهد و چیزی را که می خواهد نمی بیند. البته این مساله ی تمام ادیان است. دو راه حل برای رفع این تضاد و تناقض وجود دارد. یا انسان خود را از زندگی در این دنیا بیرون بکشد، و یا خود را با واقعیت موجود وفق دهد و هماهنگ با جهان گردد. انسان می بایست برای کسب آرامش، یا جهان بیرون را تغییر دهد و یا جهان درون را؛ و این جاست که بودا راه حل دوم را انتخاب می کند. بودا به عنوان یک طبیب نسخه تغییر درون را پیشنهاد می کند. بنابراین با توجه به زندگی شخص بودا و متون مقدس بودایی، هر قرائتی از این دین ارائه شود، به هر حال کیش بودا درون گرا است. به عکس مارکس که می گفت من در پی تغییر جهان هستم، بودا معتقد به تغییر درون است. چرا که عامل رنج را بیرونی نمی داند، بلکه درون خود فرد می یابد. باید خاموشی امیال رخ دهد تا بشر رنج نکشد.

نیروانه در مکتب مهایانه آنتولوژیکال بوده و در سنت تروده سایکولوژیکال است. البته هر سنتی در باب این که تغییر درون به چه معناست، هر سنتی قرائت خاص خود را دارد. در اسلام توحید نقطه مشترک همه فرق و مذاهب آن است، هر سنتی تفسیر خود را از توحید ارائه می کند.

باید اشاره نمود که به نظر می رسد با مرور دوباره تحلیل متفکران از آیین بودا و آموزه های او، امکان قرائت مدرن از آن وجود ندارد. هرچند محققان تلاش بسیاری کرده اند که بودیسم را همراه با دنیای مدرن نشان دهند، اما هیچ یک به طور مطلق نتوانسته اند این کار را انجام دهند؛ چرا که روح این آیین تغییر درون است و مدرنیسم تغییر جهان و برون را مد نظر دارد. ادیان عموما بر محور تغییر درون هستند و مدرنیته بر محور تغییر برون می گردد. در حقیقت شباهت میان کیش بودا و مدرنیته، در سطح می ماند و به عمق نمی رسد.

 تفاوت میان بودیسم اولیه و سنت های بودایی، تغییر در یک یا چند بعد این دین است که به مرور شکل گرفته است. هنگامی که نگاه به عالم هستی و و ابزار شناخت عالم تغییر می یابد، این تغییر در سنت مهایانه تبدیل به بوداشناسی شده و همه چیز در مفهوم بودا خلاصه می شود و خود را در دیگر ابعاد دین به نمایش می گذارد. در سنت تروده نیز این تغییر به طور عمده در انسان شناسی رخ داده است، چنان که آیین بودای اولیه نیز جهت گیری کاملا انسان شناسانه داشت.

 

 

 

مکاتب فلسفی آیین بودا

حداقل سی مکتب اصلی بودایی وجود دارد که عمدتا در برخی مبانی فلسفی و آموزه ها، و گاه در نحوه دست یابی به روشن شدگی و نیروانه تفاوت هایی دارند.

1.      مادیمیکه هیچ انگار شونیته واده یا نیهیلیست

2.      یوگا چاره یا ایده آلیسم ذهنی

3.      سوتران تیکه یا بازنمایی شناخت یا واقع گرای انتقادی

4.      وایب هاشیکه: واقع گرایان مستقیم که سروستی ودین ها هم نام دارند.

از این میان مکتب مادیمیکه و یوگا چاره مربوط به مهایانه بوده و دو مکتب بعدی زیر شاخه هینه یانه هستند.

 

 

سنت های بودایی (4)

وجره یانه

گردونه سومی هم در تبت به وجود آمد و بین مغول هم مقبول گشت که خود را گردونه الماس می خواند. این مذهب با بقایای از سحر و کهانت و کیش های توتمی درآمیخته است و صورت خاصی پیدا کرده که با سایر طرق بودایی تفاوت دارد. دالایی لاما در نزد پیروان خویش به تجسد بودا محسوب است. اینان معتقدند که از طریق پاره ای اعمال سحر و ریاضت می توان به قلمرو ابدیت پیوست و مثل الماس پاک از خرق و تبدل در امان ماند، از این روست که مذهب خود را گردونه الماس خوانده اند. 

آیین تنتره

تشخیص سر منشا و نحوه گسترش این آیین که وجریانه و منتره یانه نیز نامیده می شود) مشکل است. زیرا اصول آن رازورزانه و رمزی و درونی بوده و اعمال آن مطابق راست کیشی بودایی نیست. بسیاری از شعائر و مناسک آن از تنتره بومی و عامیانه هندویی گرفته شده است. هدف اسای آن افزایش نامتنهای تجربه روحانی در این دنیا و اکنون است و نه در هدفی دوردست که در نیروانه بعد از بازتولدهای بسیار حاصل می شود. این آیین همانند تنتره هندویی بسیار با امور رمزی و سحر و جادو سروکار داشت. تنتره اهل نظریه پردازی نیست و رهرو قبل از نیل به نیروانه باید مراحل یوگای بسیاری را تجربه کند. به نظر آن ها نیروانه یک سوی دو قطب متضاد است.. دیگر سوی آن دلسوزی است که از بودی ستوه ها سرچشمه می گیرد که کمک آن ها از طریق ایجاد شعائر مناسب رهروان تجلی می کند. این شعائر در سه گروه قرار می گیرد: مودره یا حرکات گوناگون که به وسیله دست ها و انگشتان ایجاد می شود. منتره یا قواعد دارای ماهیت رمزی که بر طبق معرفت علمی به قدرت اسرارآمیز صدا بنیان نهاده شده است. مندله یا وسیال کمکی بصری نظیر نمودارهای تصویری، اشکال هندسی و دایره های جادویی است که طراحی شده اند تا به رهرو کمک کنند تا اتحاد رمزی با بوده ستوه خاصی را به دست آورد.

سنت های بودایی (3)

هینایانه

در تروده یا هینایانه یا آیین بودای جنوبی  (سریلانکا، برمه یا میانمار، لائوس و تایلند، ویتنام، مالزی، بنگلادش و هند) معتقدند که همه واقعیت های جهان گذراست، جوهر و حقیقت ابدی وجود ندارد. هر چند واقعیت عینی جهان را می پذیرند. بودا شخصیتی اساطیری و الهی نیست. آدمی است چون دیگر انسان ها و  فقط به خاطر راهنمایی بشر برای شناخت حقیقت محترم و محبوب است. نیروانه تنها برای برخی میسر است که در سنگه (دیر) هستند و در قید همین حیات هم به نیروانه می رسند و زنده ی آزاد می شوند. بودی ستوه را قبول ندارند و می گویند تنها راه هشتگانه موجب نجات است. این فرقه معتقد است که مهایانه از آموزه های بودا منحرف شده. جواب فرقه مهایانه به ایراد تروده:  بودا چندین نوع تعلیمات داشته و هر یک را به مناسبت فهم و استعداد مستمعین به آن ها القا کرده. مثلا برای ضعیفان نفس پرست قاعده هشت را ه سعادت را وضع کرده ولی به دیگران گفته نفس خود را تکمیل کنند. اینان در اثر محبت به نوع انسانی تکامل می یابند و بودی ستوه می شوند. این فرقه در عوض هینایانه را خودخواه و نفس پرست می خوانند که طالب یک رستگاری شخصی و فردی هستند. هنر بودایی، هنر در هینه یانه جلوه ندارد، در مهایانه است که جلوه می یابد.

تا همین اواخر ترودین ها در غرب به نام عمومی هینه یانه معروف بودند که به معنی چرخ کوچک یا کوچکتر نجات است. اما این تعبیر سرزنش آمیز که اصولا پیروان مهایانه (به معنی چرخ بزرگ نجات) آن را وضع کردند، به نفع نام تروده (راه مشایخ) که هم درست تر است و هم بانزاکت تر، کنار گذارده شد.

شخصیت محوری در این مکتب، راهب است. که هدفش رسیدن به نیروانه است. بنابراین راهبان باید انضباط رهبانی و مراقبه در خلوت و انزوا را به عنوان یک قانون اجرا کنند. با یک برنامه منظم روزانه، راهبان شایستگی نجات را به دست می آورند.

تمام بوداییان به بودا به عنون سرور بزرگ و تجسم زنده یک هدف دینی که به دنبال درک آن هستند، احترام می گذارند. اما بوداییان تروده بودا را انسانی از گوشت و خون می دانند و نه تجلی انسانی از یک جوهر متعالی، آن گونه که بوداییان مهایانه می اندیشند. ترودین ها بودا را انسان بزرگی می دانند که به روشن شدگی رسیده است، اما در نهایت باز هم یک انسان است که با تمرین و مجاهدت شخصی خود پیشگام نجات شد و هرکسی می تواند با تعالیم او، به نیروانه برسد. هر کسی با پذیرش وضعیت بی خانمانی از طریق تلاش و برنامه شخصی می تواند به همین نجات دسترسی پیدا کند. طبیعی است که هرکسی توان ترک خانواده و کار و جایگاه دنیوی را ندارد. اما به هر صورت در مکتب تروده تنها راه نجات همین کناره گیری از امور دنیوی و رهبانیت است که مایه نجات نهایی است. در غیر این صورت فرد به چرخه ابدی تولد دوباره باز می گردد و به نجات نهایی دست نمی یابد. درسنامه

به طور خلاصه در مکتب تروده تلاش شخصی برای نجات خود بدون حضور یک خدا یا آموزگار است. نجات در انضباط بخشی به جسم و جان است. مناسک تروده ای برای مردم عادی به وضوح شاق و دشوارند و به همین دلیل مراقبه جزو وظایف فرد غیر راهب نیست. خدایان نقشی در نجات نهایی ندارند و تنها به درد حاجات دنیوی مثل عشق و کشاورزی و بیماری و مشکلات می خورند. با اجبار خدایان به وسیله انتقال شایستگی از سوی انسان ها به خدایان برای تولد خوب مجدد!

کتاب مقدس بوداییان تروده که به پالی نوشته شده، سه مجموعه به نام تری پیتکه دارد. در مقابل، مهایانه تعداد بی شماری از متون قانونی به زبان های متعدد محلی را تایید می کند.

سنت های بودایی (2)

آموزه سه جسم بودا در مکتب مهایانه

ویژگی انسانی بودا به عنوان جسم تغییر یافته بودا در نظر گرفته می شد. در نهایت هم همه بوداها در امر مطلق وحدت می یابند. جسم حقیقت بودا واقعیت نهایی است. اصل سه جسم بودا راهی برای وحدت بخشیدن به جنبه های گوناگون دین داری بودایی بوده است. این مکتب میلی شدید به یک خدای متعال و یاری رسان را بیان می کرد و جایگاهی را برای خدای شخصی در دین بودا اختصاص داد. 195 اما دین بودا در چین و ژاپن از این منظر فکری فراتر رفت و مکاتب و فرقه هایی را پدید آورد که بر آستانه خداشناسی کامل قرار گرفته بودند. هرچند افسانه و تخیل ممکن است به بوداهای متعددی منجر شود، آن ها همگی ضرورتا در جسم حقیقت بودا یکی هستند.

مهایانه دو نوع تجربه و کردار دینی را به هم آمیخت. عقاید فلسفی و عمومی را درهم کرد و در کنار استدعای رحمت قرار داد. این کمتب به راه بودی ستوه مهربان که هم برای رهایی متفکرانه و هم ریاضت نفسانی عاشقانه مقدر شده است، معنا بخشید. به تجربه متفکرانه و نیایشگرانه وحدت بخشید. بودای شخصیتی والاتر از یک آموزگار بزرگ می گردد، او از منظری شخصی تر، یک منجی است.

هرچند که ساختار و هویت مهایانه، از فرقه تا فرقه بسیار متفوات است، اما اکثر بودایی های مهایانه، بودا را تجسد گوهر بودای ازلی می دانند که در تمام دوران ها و در جهان های بی شمار برای آزادی تمام موجودات زنده وجود داشته است. آن ها معتقدند که ظهور او بر روی زمین در کالبد انسانی به خاطر دلسوزی برای دیگران بوده و بودا، با اختیار خود، رفتن به نیروانه را به تاخیر انداخت تا به دیگران کمک کند تا ایشان نیز به آن برسند.

بوداییان مهایانه برخلاف ترودین ها، معتقدند که بدون پذیرش بی خانمانی راهبان نیز می توان طالب نیروانه شد و به آن رسید. بسیاری از فرقه ها و باورهای بودایی، در گسترش تدریجی این رویکرد روشنفکرانه مشارکت کردند. مثلا این آموزه که گوهر بودای ازلی در سیدارته تجسد یافت، بعضی بوداییان مهایانه را برانگیخت تا برای سیدارته مقام الوهیت قایل شده و او را بپرستند. به همین نحو، معنای خاص بودی ستوه (کسی که به خاطر دلسوزی برای آسایش دیگران رفتن به نیروانه خود را به تاخیر می اندازد) تعداد زیادی منجیان را پدید آورد که خود موضعی برای ایمان و پرستش شدند. در همین راستا، تمثال های بودا و بودی ستوه ها مرسوم شد تا به بسیاری از بوداییان کمک کند تا ایشان را عبادت کنند و تصاویر بهشت و جهنم را به وضوح درک نمایند. این امر با استقبال عمومی بسیار زیادی مواجه شد، زیرا این تمثال ها به مسائل انتزاعی مبهمی که ابداع شده بود، وضوح می بخشید. انسان تنهاست و اسیر در تناسخ و راه خروج بودا برای آن نیروانه است اما فرقه های بودایی این پیام بنیادین را به تناسب محیط های مختلف، به صور گوناگونی تفسیر می کنند.

مکاتب مهایانه شامل: مادیمیکه، تِن تایی، پاک بوم، چَن یا ذِن و تنتره است.