تجربه دینی در دوره مدرن (4)

کارل گوستاو یونگ (1961ـ 1875)

در نیمه دوم قرن بیستم نیز، یک متفکر تأثیر گذار را در حیطه دین پژوهی می توان نام برد: کارل گوستاو یونگ به عنوان روانشناس دین که برخی نظرات او همچنان بر فضای روان شناسی حاکم است و همچنین میرچا الیاده که وی نیز متأثر از یونگ است و سبک او را کاملا در مطالعات تطبیقی ادیان به کار می برد. در عین حال متأثر از الهی دانانی است که در باب تجربه دینی کار کرده اند. یونگ و الیاده تأکید زیادی بر اسطوره و نماد دارند. افرادی چون سوزوکی، یونگ و الیاده در یک حلقه می گنجند.

یونگ، مؤسس روان شناسی تحلیلی، در تحلیل آثار روان شناختی دین، از سرّ ناکامی تبیین فروید به خوبی آگاه بود. وی با نظریه ناخودآگاه جمعی، خاستگاه گرایش های دینی را بنیادی تر از آن چه فروید تصور می کرد، نشان داد. وی معتقد بود تجارب دینی نقش بسزایی در ایجاد وحدت در هویت متضاد شخصیت آدمی دارد.

کارل گوستاو یونگ روانشناس شهیر سوئیسی که همراه با زیگموند فروید بزرگترین شخصیت‌های تاریخ روانکاوی هستند، نگاه ویژه‌ای به شخصیت انسان دارد. یونگ در عین حال که یک روانپزشک و روانکاو قابل بود، انسان‌شناس، اسطوره‌شناس و شرق‌شناس بزرگی نیز بود. او بزرگترین نمادشناس و تحلیلگر رویا در میان روانشناسان معاصر است. مکتب روانشناسی او (روانشناسی تحلیلی) خرد و نابخردی، عقل و احساس، درون و بیرون و از همه مهم تر شرق و غرب را به هم پیوند می‌دهد. شاید دلیل اینکه آرا‌ی او تا این اندازه در ایران مورد توجه قرار گرفته نیز همین باشد: این‌که می‌توان با واژگان روانشناسی تحلیلی بازخوانی جدیدی از عرفان و ادبیات شرقی به دست داد.

یونگ کوشید تا بینش‌های حاصل از اکتشاف ناخودآگاه خویش را بیان کند. او در سال ۱۹۱۳ روش خویش را روان شناسی تحلیلی نامید تا آن را از روانکاوی متمایز سازد و ادعا کرد که این روش شیوه‌ای ‌است که می‌تواند تمام کوشش‌های روانشناسی همچون روانکاوی فروید و روانشناسی فرد آدلر[1] را دربرگیرد.

یونگ قلمی شهودی و نمایشی دارد و عقل، اثبات گرایی و علیّت را برای تشریح ماهیت و کنش‌های روان ناکافی می‌داند. تأثیرات وارد آمده به رشد فکری یونگ و نیز ایستار شخصی او در قبال جهان، یادآور دوران رمانتیک و واکنشی است که در این دوران در برابر خردگرایی عصر روشنگری پا گرفت. همچنین جهان‌بینی علمی او گرچه تجربی است ولی با نسبی‌گرایی علمی سدهٔ بیستم به ویژه با دانش فیزیک همنواتر است. او هر مفهومی را در چارچوب‌های مختلف به شیوه‌های گوناگونی مورد بحث قرار می‌دهد و این سبب می‌شود که در پایان مسأله حل نشده باقی بماند.

یونگ و همچنین فروید از پیشگامان عرصه‌ای کشف نشده بودند و اندیشه‌هایشان در گذر زمان دستخوش دگرگونی و تحول شده‌است. در نتیجه نوشته‌های آنان اغلب حاوی مفاهیمی شکل نیافته، رهاشده و حتی متناقض است به نحوی که برای تشریح اندیشه‌های این دو باید تا حدودی دقت و مراقبت به خرج داد.

یونگ زندگی حقیقی را گسترش آگاهی می‌داند، نه جریان زندگی در خود. او می‌گوید که شخصیتی وحدت یافته به احساس و دریافت زندگی می‌رسد و انسان صرفاً پدیده‌ای با حنبه‌های گوناگون نیست. او «شدن» را همراه با رنج می‌داند. از نظر یونگ فرصت مناسب برای توسعه شخصیت انسان کافی نیست. او رشد بشر را از منابع درونی می‌داند. او با موشکافی ذهن انسان و ناخودآگاه جمعی و فردی بشر و همچنین کهن الگوها و خاطرات و تجربیات گذشته بشر، نتایج مفیدی برای بشر و علم روانشناسی به دست آورده‌است. او همچنین در آثار خود به آنیما و آنیموس اشاره می‌کند که در بخش ناهشیار ذهن افراد نقشی کلیدی ایفا می‌کنند. بر اساس گفته‌های یونگ آنیما در ضمیر ناهشیار مرد به صورت یکی شخصیت درونی زنانه جلوه‌گر می‌شود و آنیموس در ضمیر ناهشیار زن به صورت یکی شخصیت درونی مردانه پدیدار می‌شود.

کتاب با یونگ و هسه، که عنوان اصلی آن دایره جادویی[2] است، تاکنون به زبان های مختلفی ترجمه شده است. عنوان انگلیسی آن «داستان دو دوستی: هرمان هسه و یونگ» می باشد و در سال 1968 به چاپ رسیده است .نویسنده این کتاب، میگوئل سرانو (2009ـ 1917) ازجوانی شیفته اساطیر و قصه های کهن شیلی بوده است. او بعدها برای یافتن ریشه های حقیقی این اساطیر به هند رفت. در آنجا ده سال در مقام سفیر کبیر شیلی زندگی کرد و روابط دوستانه ای با نهرو، دالایی لاما و خانم گاندی داشت. پس از آن سفیر کبیر شیلی در یوگوسلاوی، رمانی، بلغارستان و استرالیا شد.

این کتاب در دو قسمت و در مورد دیدارها، گفتگوها و نامه های رد و بدل شده بین سرانو، هرمان هسه  و کارل گوستاو یونگ است. یونگ در نامه ای به نویسنده می نویسد: «من کوشیدم تا بهترین حقیقت و روشن ترین نورى را که مى توانستم به دست آورم بیابم و از آنجا که به بالاترین نقطه خود رسیده ام و دیگر نمى توانم تعالى بیابم. از نور و گنجینه خود محافظت مى کنم و ملزم هستم که کسى آن را به چنگ نیاورد وخود من به شخصه اگر آن را از دست بدهم به طرز بد یا حتى ناامیدکننده اى آزرده خواهم شد. این نه تنها براى من بسى گرانبهاست بلکه بالاتر از همه براى ظلمت خالق که جهت روشنى بخشى به آفرینش خود، به نوع بشر محتاج است، اهمیت بسیار دارد. اگر خداوند طرح جهانش را از پیش معین کرده بود جهان صرفاً یک ماشین بى احساس وهستى انسان یک هوس بى فایده بود.»[3]

نویسنده در جای دیگری می گوید: «در 22 ژانویه 1961 با هرمان هسه در خانه اش در مونتانیولا ناهار می خوردم. برف دانه ها در کنار پنجره این سو و آن سو می ریختند، اما در دوردست، آسمان روشن و صاف بود. هنگامی که از تماشای چشم انداز سر برگرداندم با چشمان آبی شفاف هسه که در آن سوی میز نشسته بود، مواجه شدم. بی اختیار گفتم : چه سعادتی که امروز خود را با شما در حال ناهار خوردن می بینم. و هسه جواب داد: هیچ چیز اتفاقی نیست. این جا فقط مهمانان راستین می آیند. این دایره قسمت است». [4]

---

[1] Alfred Adler (1937ـ 1870)

[2] دایره هرمسی: دایره منسوب به هرمس (ادریس) که علوم رمزی از قبیل کیمیا و جادو منسوب به اوست و از این روی به آن دایره جادو و یا دایره قسمت نیز می گویند.

 

[3] سرانو، میگل، با یونگ و هسه، ترجمه سیروس شمیسا، میترا، 84، ص 85.

[4] همان، ص 96.

تجربه دینی در دوره مدرن (3)

کتاب آینده یک پندار، کمتر بر آیین ها و بیشتر بر ایده ها و عقاید، به ویژه اعتقاد به خدا متمرکز است. فروید می گوید عقیده دینی با پیروی از الگوی دوران کودکی، خدایی را در جهان خارج به تصویر می کشد که با قدرتی که دارد، وحشت های طبیعت را برطرف می کند، ما را در برابر مرگ آرامش می دهد و برای پذیرش محدودیت های اخلاقی ای که تمدن بر ما تحمیل کرده، به ما پاداش می دهد.

بهترین واژه ای که می توان برای وصف این گونه عقاید به کار برد، پندار است. پندار عقیده ای است که ویژگی اصلی آن این است که ما شدیدا مایلیم که حقیقت داشته باشد. اما پندار با وهم یکی نیست. وهم عقیده ای است که شاید من مایل باشم حقیقت داشته باشد، اما دیگران می دانند که حقیقت ندارد. پس آموزه های دینی در ماهیت روان شناختی شان، باید به عنوان پندار شناخته شوند. بنابراین آموزه های دینی، تحقق کهن ترین، قوی ترین و فوری ترین آرزوهای بشرند. راز قدرت آن ها در قدرت آرزوهای مردم نهفته است. نباید هرگز به دین اعتماد کرد، حتی اگر معلوم شود که آموزه های آن در گذشته خدمات ویژه ای برای بشریت انجام داده است. هرچند فروید می پذیرد که عقاید دینی در مواقعی ممکن است مساعدت های کوچکی در رشد تمدن کرده باشد.

دین را باید به عنوان عقاید و قوانین متناسب با دوران کودکی نوع بشر لحاظ کرد. دین در اوایل تاریخ بشر، یعنی زمان جهل و ضعف فکری انسان، مانند یک مرحله از روان رنجوری ای که افراد در دوران کودکی پشت سر می گذارند، امری اجتناب ناپذیر بود. دین که تا عصر کنونی تاریخ بشر ادامه یافته، تنها می تواند علامتی برای بیماری باشد. و گذشتن از آن، نشانه سلامتی. خدایی که مردم در عبادت ها او را می خوانند، واقعی نیست، بلکه تصور و پنداری است که به دلیل نیاز شدید به غلبه بر گناه و احساس گناه و کاستن از ترس، از خود به جهان خارج فرافکنی شده است. دبلیو اچ اودن[1]، شاعر بزرگ انگلیسی، زمانی راجع به قرن بیستم اظهار نظر کرده و در باب تأثیر عظیم فروید و نظراتش در عالم علوم انسانی، گفته بود «همه ما فرویدی هستیم». این سخن نشانه ای از نفوذ گسترده ایده های فروید در تمام حوزه های اندیشه در قرن بیستم است.

جالب این جاست که هرچند خود فروید یک دیدگاه کاملاً منفی در مورد رفتار دینی اتخاذ کرده است، ولی سایر رهبران روان کاوی و حتی تمامی مکاتب روان شناسی معاصر، مایلند که دیدگاه های او را با دیدگاه های همدلانه تر خود درباره دین وفق دهند. شاید شاخص ترین شخصیت این سنت، کارل یونگ، روان شناسی سوییسی باشد که مهم ترین عضو حلقه همراهان و شاگردان اولیه فروید بود. به نظر یونگ، دین مجموعه پیچیده ای از تصورات و ایده ها را فراهم می سازد که مجموعا به نوع انسان تعلق دارد و در اسطوره، فرهنگ عامه، فلسفه و ادبیات تجلی می یابد. دین همانند تلاش های دیگر، منابع این ناخودآگاه جمعی را فراهم می کند، ولی نه به عنوان شکلی از روان رنجوری، بلکه به عنوان بیان سالم انسانیتِ صحیح و ژرف. هر دو دیدگاه در درک معاصر از دین سهم زیادی داشته اند.

دیدگاه های او در واقع یک خط فکری را دنبال می کند که قبلا در سده 1800 توسط لودویگ فویرباخ فیلسوف آلمانی که به سبب کتاب ماهیت مسیحیت (1841) در زمان خود به شهرت رسید، توسعه یافته بود. او ادعا کرد که دین کلا یک وسیله روان شناختی است که ما به وسیله آن، آرزوها، فضیلت ها و ایده آل های خود را به یک موجود فوق طبیعی تخیلی که خدایش می نامیم، نسبت می دهیم و در این فرایند، تنها خود را تحقیر می کنیم. می توان فویرباخ را نخستین متفکر جدید دانست که تبیین فرافکنانه محض از دین را ارائه داد. وی بر کارل مارکس نیز تأثیر زیادی نهاد. مارکس آن را بیشتر توسعه داد.

فروید در این مورد دچار تقلیل گرایی کارکردگرایانه شد. از نظر او می توان کل دین را به نتیجه پریشانی روانی تقلیل داد. البته فروید در داوری های خود ثابت و استوار نیست. نکته مورد تاکید او این است که دین همواره یک نمود و بیانی از چیز دیگر است. البته نقدهای بسیاری بر نظرات او صورت گرفته است که با توجه به این نقدها باید گفت که آینده علمی روان کاوی امیدوار کننده به نظر نمی رسد. نظریه دین فروید بعید است بهبود یابد. باید توجه داشت که روان کاوی فقط یکی از شاخه های روان شناسی مدرن است.[2]

---

[1] W. H. Auden (1973ـ 1907)

[2] پالس، دانیل، هفت نظریه در باب دین، ترجمه محمدعزیز بختیاری، انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، چاپ سوم، 89، ص 152.

 

تجربه دینی در دوره مدرن (2)

زیگموند فروید (1939ـ 1856)

در نیمه اول قرن بیستم یکی از متفکران متاثر از نیچه، زیگموند فروید بود که به عنوان پایه گزار علم روانشناسی شهرت یافت. او استدلال کرد که عمده تأثیرات روانی در ضمیر ناخودآگاه است و معتقد به حضور غریزه و انگیزه جنسی در همه شئون زندگی انسان بود. قبل از فروید شوپنهاور مدعی این امر بود اما این فروید بود که نظریه اش را به طور منسجم و در یک سیستم خاص عرضه کرد. فروید، مؤسس روان تحلیلگری و از پیام آوران سکولاریسم، معارض ترین موضع را در برابر دین داری و تأثیر آن اخذ کرده است. وی در آینده یک پندار (1927)، پس از بحث درباره خاستگاه دین داری، ارزش عقاید دینی و نقش آن ها را بر مبنای دیدگاهش در خصوص بحث نخست بیان می کند. ارزیابی وی از دین داری این است که دین امر خطرناکی است و خطرناک بودن دین حداقل سه وجه دارد:

1.      دین به گمان وی، به تقدس نهادهای شوم انسانی که در طول تاریخ خویش، خود را با آن همداستان نموده، کمک کرده است.

2.      نهاد دین، با معتقد ساختن مردم به یک وهم و منع تفکر انتقادی، مسئولیت فقرزدگی فکری بشر را نیز بر عهده گرفته است.

3.      دین اختلاف را بر پایه های سخت متزلزلی قرار می دهد.

جمله خاص او در کتابش، آینده یک پندار در باب دین این بود: «دین، روان رنجوری وسواسی همگانی بشریت است.»[1] در روزگار جدید، کمتر متفکری چون زیگموند فروید روان شناسی اتریشی، بحث انگیز بوده است. او در اوایل قرن بیستم، با تحلیل جدید و عجیب خود از شخصیت انسان، نه تنها حوزه پزشکی و روان پزشکی، بلکه کل جامعه را تکان داد. امروزه هرکس نام فروید را بشنود، فورا آن را با روان درمانی و جنسیت پیوند می دهد. این برداشت تاحدی درست است، ولی همه قضیه این نیست. شغل اصلی فروید پزشکی بود، به ویژه پژوهش درباره مغز، اما به مرور به جهات جدیدی کشیده شد. ایده های او هم پرسش های مربوط به ماهیت زندگی خانوادگی و اجتماعی را توضیح می داد؛ و هم سرنخ هایی راجع به تبیین دین، اسطوره، فرهنگ عامیانه و تاریخ به دست می داد؛ و نیز تفسیرهای جدیدی از نمایش نامه، ادبیات و هنر ارائه می کرد.

فروید در دو دهه آخر عمرش، چند اثر بحث برانگیز را درباره موضوعات عمومی جامعه، علم و دین به مطالعات صرفا روان شناختی اش افزود که عبارتند از: آینده یک پندار (1927) و موسی و توحید (1938). این دو کتاب و کتاب قدیمی ترش به نام توتم و تابو (1913) ، ایده های اساسی وی را درباره دین بیان می کنند.

فروید معتقد است کارهای زیادی که ما حتی در زمان بیداری انجام می دهیم، تحت سلطه نیروهای پنهان ناخودآگاه قرار دارد. او در کتاب هایش سعی کرد نشان دهد که رویدادهای پیش پا افتاده ای چون شوخی، لغزش های زبان، حواس پرتی، خطاهای حافظه، خط خطی کردن میز و کاغذ و حتی عادت های بدنی و ایما و اشاره، همگی ریشه در ناخودآگاه دارند. قدرت ناخودآگاه در دستاوردهای هنرمندان، نمایش نویسان و نویسندگان بزرگ آشکار است. در پرتو روان کاوی می توان آثار لئوناردو داوینچی، داستایوفسکی، سوفوکل و شکسپیر را متاثر از نیروهایی دانست که از ناخودآگاه برمی خیزند.

بنابراین به نظر فروید، این تصادفی نیست که قصه های شناخته شده موجود در اسطوره و فرهنگ عامیانه و موضوعات تکراری هنر، ادبیات و دین شباهت زیادی با تصوراتی دارند که همواره در رویاها دیده می شوند. همه این ها قدرت سرّی و پنهان ناخودآگاه را تایید می کنند.

اهمیت این دیدگاه مربوط به توسعه انسان، زمانی معلوم می شود که فروید به دین می پردازد، زیرا یکی از دل مشغولی های اساسی او این استک ه جایگاه عقیده دینی را در سلسله رشد طبیعیِ عاطفی بیابد. آیا عقیده دینی به مرحله بزرگسالی توسعه شخصیت تعلق دارد یا به مرحله قبل آن؟

شرح فروید از عقده اودیپ، حتی بعد از انقلاب جنسی معاصر نیز برای بسیاری از مردم، مانند یک شوک عمل می کند. آن ها این را غیر قابل تصور می دانند که معصومیت کودکی بتواند با چنین محرک های قدرتمند و عواطف نهفته آلوده شود، ولی فروید بدان معتقد است.

خود فروید راجع به عقاید دینی موضعی کاملاً منفی داشت. یکی از شرح حال نویسان وی آشکارا می گوید، «او در تمام زندگی از ابتدا تا انتها یک ملحد طبیعی بود.» فروید دلیلی نمی دید که به خدا عقیده پیدا کند و لذا هیچ ارزش یا هدفی برای آیین های زندگی دینی قائل نبود.

فروید کاملا مطمئن است که ایده های دینی از طرف خدا یا خدایان نیامده، زیرا به نظر او خدایان وجود ندارند. وی متذکر می شود که این عقاید، خرافات جالبی اند که سوالات مهمی را درباره ماهیت انسان مطرح می کنند.

نخستین سرنخ رویکرد فروید به دین را می توان در مقاله قدیمی اش که تحت عنوان کنش های وسواسی و اعمال دینی در سال 1907 منتشر شد سراغ گرفت. وی در این مقاله اظهار می دارد که شباهت زیادی میان فعالیت های مردم دین دار و رفتارهای بیماران روان رنجور او وجود دارد. مثلا هر دو دسته تاکید دارند که کارها را به صورت الگووار و آیینی انجام دهند، و همچنین آیین ها با سرکوبی غرایز اساسی همراه است. روان رنجوری های روان شناختی، معمولا از سرکوبی محرک جنسی ناشی می شوند و دین، خواهان سرکوبی خودخواهی یا کنترل غریزه خود یا ایگو است. پس دین هم که نوع بشر به طور وسیع به آن عمل می کند، یک روان رنجوری وسواسی جهانی است. رفتار دینی همیشه به بیماری روانی شباهت دارد، لذا مناسب ترین مفاهیم برای تبیین دین، همان هایی ستند که به وسیله روان کاوی توسعه داده شده اند. هر سه کتابی که فروید به دین اختصاص داد، همین رویکرد اساسی را اتخاذ کرده اند.

از نظر فروید، پیدایش عقیده دینی باید در عقده اودیپ جستجو شود. یعنی در عواطف متشتّت و نیرومندی که بشر را به گناه نخستین وادار و سپس پدر مقتول را به خدا تبدیل کرد و منع جنسی را به صورت شیوه خدمت به او نوید داد. به عبارت خود فروید : دین توتمی از احساس گناه فرزندان به وجود آمد و تلاشی بود برای کاهش این احساس و راضی کردن پدر با اطاعت متاخر از او. به نظر می رسد که همه ادیان بعدی، تلاش هایی برای حل همین مشکلند.

---

[1] اسمارت، نینینان، تجربه دینی بشر، ترجمه محمد محمدرضایی و ابوالفضل محمودی سمت، 83، جلد دوم، ص 97.

 

تجربه دینی در دوره مدرن (1)

بررسی مسأله تأثیر دین در روان بشر، دو مرحله کاملا متمایز دارد: مرحله نخست که از آغاز سده گذشته شروع شد و به هنگام جنگ جهانی اول پایان یافت، دوره نظریه های عام، یا ماکروتئوری هاست. مرحله دوم که پس از دوره فترت، از سه دهه پیش آغاز شده است، دوره پژوهش تجربی با استفاده از ابزار رایج در روان شناسی علمی است. خصلت ابطال پذیری تجربی و عدم آن، مهم ترین وجه تمایز دیدگاه های دوره دوم از دوره نخست است. مهم ترین ماکروتئوریسین های دوره نخست عبارتند از: ویلیام جیمز (1910- 1842))، زیگموند فروید (1939- 1856)، کارل گوستاو یونگ (1961- 1875).

ویلیام جیمز (1910ـ 1842)

جیمز که آثارش در 1891 مطرح شد، مشرب تجربی را در آمریکا عرضه کرد. وی روان شناس دین بود و به تجربه گرایی اعتقاد داشت. اما علاقه و دلبستگی به دین او را به این امر سوق داد که تجربه دینی را به طور جدی مورد توجه قرار دهد و کتاب انواع تجربه دینی او تحقیقی کلاسیک از چنین پدیده ای است. از آن جا که او از نظریه پراگماتیسم در باب حقیقت و صدق دفاع می کرد، توانست نوعی خداپرستی عملی را پذیرا شود. زیرا اعتقاد به خدا در قیاس با بدیل آن، یعنی الحاد، به نتایج بهتری رهنمون می شود و با حوزه وسیع تری از تجربه هماهنگ است.[1]

ویلیام جیمز سرآغاز روی آورد کنش گرایی[2] در روان شناسی علمی و از سخن گویان پراگماتیسم در تفکر فلسفی است. به همین دلیل بحث از تأثیر روان شناختی دین، نسبت به سایر مسائل روان شناسی دین، برای وی اهمیت محوری دارد. ویلیام جیمز اولا با طرح تمایز بین انگیزه و پیامدهای دین داری، به دفاع از انتقادهای پیام آوران سکولاریسم علیه دین داری پرداخت و این فرضیه را مطرح کرد که انگیزه های پاتولوژیک لزوما پیامدهای آسیب شناختی ندارد. بنابراین به فرض این که علل گرایش به دین جنبه پاتولوژیک داشته باشد، از این فرض نمی توان چنین استنتاج کرد که گرایش به دین هویت مرضی دارد. جیمز در بیان آثار دین داری، میان دو نوع دین داری تمایز نهاد: دین داری با گرایش سالم (هلثی مایندنِس) و دین داری روح های مریض (سیک سولز). دین داری نخست، ایمانی اجتماعی، برون گرا، خوش بینانه، شاد و توام با نگاه به همه چیز و گرایش به خوب دیدن آن هاست؛ اما دین داری دوم، ایمانی درون گرا، بدبینانه، رنج آلود و غمناک است و ایمانی است که در آن فرد، تجربه شر را امری قطعی می داند. جیمز معتقد است زندگی دینی سه باور را در انسان به وجود می آورد:

1.      دنیای محسوس، بخشی از جهان غیب است و ارزش و معنای خود را از عالم غیب دریافت می کند.

2.      وحدت با این عالم و برقراری ارتباط مقرون به هماهنگی با آن، هدف نهایی ماست.

3.      دعا و نماز یا اتصال با روح عالم خلقت (خدا) کاری است با اثر و نتیجه.

زندگی دینی که بر چنین باورهایی استوار است، از نظر عملی دو خصیصه دارد:

1.      زندگی سرشار از نشاط شاعرانه و سرور و بهجت، دلیرانه می شود.

2.      اطمینان و آرامشی باطنی در فرد ایجاد می شود که آثار ظاهری آن، نیکویی و احسان بی دریغ است.

---

[1] اسمارت، نینینان، تجربه دینی بشر، ترجمه محمد محمدرضایی و ابوالفضل محمودی سمت، 83، جلد دوم، ص 354.

 

[2] functionalism

فلسفه مدرن

آشنایی با آرای فلاسفه و متفکران دوره مدرن، ما را در فهم آموزه های و روح حاکم بر این دوران کمک می کند. شناخت تضادها و تناقض های دنیای مدرن در ساحت های مختلف زندگی بشر، چه در فکر و فلسفه و چه در ساحت ادبیات، تصویر نسبتا کاملی از ویژگی های دوران مدرن و بازنمایی آن در ادبیات غرب و کشف شباهت های آن با آیین بودا و آموزه هایش، می سازد.

متفکران و فلاسفه بر دوران مدرن را می توان در چند دسته بر اساس تاریخ تولد فکرشان تقسیم بندی نمود. البته نام بردن از برخی از آن ها، به معنای این نیست که تنها آنان در باب دین نظریه یا روشی جدید داشته اند، بلکه از لحاظ میزان تأثیرگذاری یا تأثیر پذیری در فلسفه دوران مدرن، به ویژه در حوزه دین پژوهی مورد بررسی قرار گرفته اند.

در نیمه دوم قرن هجدهم، سه فیلسوف مهم تأثیر بسیاری بر ظهور مدرنیسم و مدرنیته نهادند. دیوید هیوم که فیلسوفی تجربه گرا بود و به وحدت علوم اعتقاد داشت و علم طبیعی را از انسانی جدا نمی دید. وی تا حدی نگاه تکاملی داروین را در عرصه دین به کار برد و شرک را مرحله ابتدایی و نخستین زندگی بشر دانست و توحید را مرحله ای تکامل یافته. کانت نیز با کتاب نقد عقل محض در نقد عقل نظری و تاکید بر عقل عملی شهرت یافت.

بودیسم و مدرنیسم (3)

عوامل دیگری که مرتبط با مدرن شدن هستند، شامل فرم های جدید هنر و ادبیات، افزایش و تسهیل سفر به سراسر جهان و ایدئولوژی ها و تفکرّات متنوعی که بسیاری از این فرایندها را خلق، تجدید نظر یا قانونی می کنند هستند. توفان زندگی مدرن شامل همه این ها و تهدیداتی است که بعضا قابل مدیریت در زندگی نیستند. بنابراین بیایید آن ها را در سرفصل های قابل مدیریت تر تقسیم بندی کنیم.

«چارلز تیلور[1] در کتابش با عنوان «منابع خود: ساخت هویت مدرن» (1989) درباره مدرنیته از منظر فلسفی، دینی و اجتماعیِ این توفان عظیم نوشته است. هرچند او به طور آشکار بودیسم یا ادیان آسیایی را ذکر می کند، ترسیم او از منابع مدرنیته تحلیل ارزشمندی دارد و شرایط مواجهه بودیسم با تفکر غربی را به خوبی بررسی کرده است. بدون تلاش برای قضاوت در مورد استدلال پیچیده و مفصل او، من از کتابش در برخی مضامین مهم استفاده کرده ام.

او عناصر کلیدی مدرنیته را به سه قلمرو بزرگ از هویت مدرن و اخلاق تقسیم می کند:

1.      یکتاپرستی غربی

2.      عقل گرایی و ناتورالیسم و طبیعت گرایی علمی

3.      رمانتیک گرایی در بیان

هرچند من ترجیح می دهم با این سه چارچوب با عنوان سخن مدرنیته روبرو شوم، اما این امر ریشه در دوران تاریخی و فرم زندگی غربی دارد و البته برای فهم تحولات مدرنیسم و بودیسم نه تنها در غرب، بلکه در سراسر جهان لازم هستند.

قلمرو خداپرستانه شامل مفاهیم سنتی در مورد خدا، فرد و وظایف اخلاقیِ مبتنی بر مسیحیت است. گفتگو میان بودیسم و مسیحیت در آسیا و تبلیغی بودن این دو دین. از اعلام جرم میسیونرهای مذهبی در سرزمین های آسیایی و تقلید از پروتستانیسم تا جنبش گفتگوی بودایی مسیحیِ معاصر، مسیحیت تنها منبع همیشه حاضر از امتداد خلاقانه مدرنیزه کردن بودیسم بوده است. اخیرا یهودیت نیز برای مدرنیسم بودایی اهمیت قائل شده، چنان که درصد یهودیان آمریکایی که بودایی می شوند یا طرفدار آن هستند، بی تناسب با جمعیت خودشان به نظر می رسد.

قلمرو دوم هویت مدرن طبیعت گرایی علمی و سنت عقل گرایی است که ریشه در دوران روشنگری اروپایی دارد. بخشی از جاذبه بودیسم برای غرب، شبیه نفوذ و اعتباری که مجددا در آسیا پیدا کرده است، چشم انداز آن است که آن را به عنوان دینی عقلانی که به شکل بی نظیری مطابق با علم مدرن است معرفی می نماید. این جنبه مهمی از ساختمان مدرنیسم بودایی به طور تاریخی است و امروزه به عنوان بخش ضروری و اساسیِ ادعای حقانیت آن باقی مانده است. هنوز بسیاری از بودایی ها که منتقد ماده گرایی علمی، تکنولوژی های جنگی، ویرانی محیط زیست و امید به مفدی بودن تکنولوژِ برای بشر هستند وجود دارند. بنابراین مدرنیسم بودایی تا زمانی که تلاش می کند خودش را در مسیر درستی بیندازد، ارتباط دو جانبه خود را با علم ادامه می دهد.

قلمرو سوم هویت مدرن که تیلور آن را تلاش برای بیان رمانتیک می نامد، شامل جنبش های ادبی، هنری و فلسفی است که با افزایش انتقاد به عقل گرایی، مکانیکی کردن و تقدس زدایی از جهان غرب و صنعتی شدن انقلاب علمی به وجود آمده است.

به نظر می رسد این جنبش دوباره در حال تایید تقدس و عرفان است و تلاش می کند تا اعماق پنهان آن را در طبیعت، هنر و روح انسانی بیابد. این جنبش طبیعت و احساس را به مثابه منابع اخلاق و دانش معنوی می بیند و خلاقیت هنری، خودبانی و تجربه شخصی را در سطوحی کاملا دینی تعریف می کند. جانشینان اخیر جنبش رمانتیک بر مدرنیسم بودایی تاثیر مهمی نهاده اند: تعالی گرایان آمریکایی، تئوسوفی ها و پیروان دیگر آیین های معنویت گرا و در نهایت شاعران بیت[2] که در دهه شصت میلادی زندگی می کردند.

رمانتیسم در این گستره وسیع، مضامین بسیاری را که برای مدرنیسم بودایی مهم هستند، به ویژه در غرب فراهم می آورد. فلسفه رمانتیک، هنر و ادبیات اغلب بیان احساسِ از خودبیگانگی است که از ویژگی های کلیدی جهان مدرن است و به ویژه در خنثی کردن تاثیرات صنعتی شدن، سرمایه داری ماده گرایانه و ماده گرایی نقش دارد. رمانتیک ها امیدوارند تا بیماری های جامعه غربی را با معنویت و حکمت شرقی درمان کنند. فردریش شیلر رمانتیک ها را تبعیدیانی در جستجوی سرزمین مادری می داند.»

دونالد لوپز در کتاب دیگر خود به نام اصطلاحات انتقادی برای مطالعه بودیسم، بودیسم و مدرنیته به تاثیرات بودا و عقاید او اشاره می کند و به عناوینی چون هنر، مرگ، اقتصاد، آموزش و پرورش، جنسیت و مدرنیته در بودیسم می پردازد. وی با مروری بر اهداف کتابش می نویسد:

«شاید بودیسم بیش از هر دین غیر غربی دیگری موضوع جذاب و مورد توجهی در غرب بوده است، هم در سطح عموم مردم و هم در سطوح آکادمیک دانشگاهی. این دین به عنوانی شکلی از بت پرستی، دینی بدون خدا، دین عقلانی و منطقی و دینی علمی معرفی شده است و حتی گاه از بردن نام دین برای آن پرهیز کرده اند و آن را دین ندانسته اند.

در قرن نوزدهم، تصویر بودیسم به عنوان یک دین فردی، آزاد از اجبارِ اعمال و مناسک خاص، نهادهای روحانی و یک خالق الهی مطرح شده بود که آن را هم در لندن و هم بوستن مد کرده بود. پس از جنگ جهانی دوم، نوع خاصی از ذن به مثابه منبع الهام شاعران بیت قرار گرفت و در طول آخرین دهه قرن بیستم، بودیسم تبتی و نماینده مشهور آن دالایی لامای چهاردهم، ترکیبی اجباری از معنویت و سیاست را به مخاطبان رو به افزایش بودیسم ارائه دادند که هم شامل دانشجویان و هم ستارگان فیلم ها بود.

اما این جذبه شدید بودیسم، کم و بیش پدیده ای جدید است. کاشفان اروپایی، میسیونرها و سربازان، قرن هاست در تمام قسمت های آسیا با بوداییان روبرو شده اند. اجزای هویت بودایی تنها آموزه های آن نبوده، بلکه مکان ها، حامیان و آثار هنری قابل حمل آن نیز بوده است. کشف این هویت یکی از اهداف کتاب حاضر است.

به طور ویژه در قرن اخیر، تصویر خاصی از بودیسم شکل گرفته است که بودیسم را یک دین جهانی می بیند که در تعداد طرفداران و از نظر قدیمی بودن، بر مسیحیت فائق آمده است. آشنایی با کتاب های مقدس بودایی در میان مردم عادی افزایش یافته است و مردم آن را دینی عقلانی می بینند که می خواهد به رنج بشری پایان دهد، همان که دغدغه همه ابنای بشر از آغاز تا امروز بوده است. این دین از جنبه اخلاقی بسیار غنی است و عدم خشونت را در اجتماع ترویج می کند و خودِ بودا نیز نمونه مجسم این ویژگی ها به شمار می رود.»[3]

فلسفه بودایی، یک تحلیل تاریخی[4] کتابی است از یک بودایی اصیل به نام دیوید جِی. کالوپاهانَه که با بررسی پیش زمینه تاریخی بودیسم اولیه، معرفت شناسی آن، اصل علّیّت، کرمه و تولد دوباره، اخلاق، نیروانه، متافیزیک و نظر بودا در مورد آن و تفاوت های آن ها با بودیسم متاخر می پردازد. وی معتقد است که بودیسم اولیه و متقدم نسبت وثیق و تناظر یک به یکی با مدرنیسم متاخر می یابد و در واقع بودا در دو هزار و پانصد سال پیش مدرن ترین و علمی ترین مفاهیم هستی را در قالب آیین خود ارائه داده است.

شباهت های زیادی میان بودیسم و مدرنیسم وجود دارد که از آن جمله به موارد زیر می توان اشاره نمود:

1.      انسان گرایی به معنای دقیق کلمه. انسان در بودیسم برترین موجود است. از همین باب است که حیوان نمی تواند مادامی که هنوز حیوان است، به رهایی کامل برسد. حتی خدایان نیز توان رسیدن به نجات را ندارند. در مدرنیسم نیز انسان به واسطه عقل ابزاری، به جای خدا نشسته است و همه عالم را در خدمت خود می پندارد و می خواهد.

2.      تفسیر عالم مبنی بر علل طبیعی و نه متافیزیکی؛ همه به لحاظ وجود شناختی و هم معرفت شناختی. بودیسم اهمیتی به وجود یا عدم وجود خدایان نمی دهد. پرسش های متافیزیکی را به دلیل آن که مفید نمی داند بی پاسخ می گذارد و مبتنی بر این دیدگاه، به نظام علّی و معلولی خاص خود و تفسیر ویژه از کرمه و سمسره می پردازد. مدرنیسم نیز از تفاسیر و تعابیر و صدق و کذب گزاره های متافیزیکی می گریزد و پس از اعلام مرگ خدا توسط نیچه، حتی مومنان به مسیحیت نیز محور زندگی معمول بشر بر روی زمین را دین و آموزه های آن نمی بیند، بلکه با جدا کردن حیطه دین از زندگی این جهانی و محدود ساختن آن به یک تجربه معنوی و شخصی، جایگاه برتری برای خداوند در نظر ندارند. چنین است که تجربه هم در مدرنیسم و هم بودیسم، حرف اول را می زند.

نسبیت و نیروانه، ترجمه ای است از کتابی با عنوان انیشتین و بودا گفتارهای مشابه چاپ 2002، که بر اساس نقل قول مستقیم از متفکران بودایی و فیزیک دانان نوین تنظیم شده است. توماس مک فارلین استاد برجسته فلسفه و الهیات درباره علم و مذهب است که در دانشگاه استنفورد فیزیک خوانده و مدارکی در ریاضی و فلسفه و الهیات دارد. یکی از مدرسان اصول مراقبه و فلسفه بودایی در همایش ها و کارگاه های آموزشی بین المللی به نام وِس نیسکر نیز مقدمه کتاب را نگاشته است.

این مجموعه منحصر به فرد نقل قول های مشابه این مطلب را آشکار می کند که چطور علم مدرن غرب و افکار باستانی شرق ما را به حقیقتی واحد هدایت می کند. از جمله نقل قول هایی از آلبرت انیشتین و دیگر فیزیک دانان معروف را با بودا مقایسه می کند. نویسنده معتقد است این کتاب بینش هایی ساده و نقل شدنی را در اختیار خوانندگان می گذارد که می تواند شکاف بین علم و معنویت را پر کند. در مقدمه به این نکته اشاره شده است که دو متفکر در دو زمان و مکان متفاوت که شیوه متفاوتی هم برای درک و بررسی ماهیت واقعیت به کار می بستند، حقایق مشابهی را کشف کرده اند. از جمله  ماهیت زمان و ماده، یکپارچگی همه پدیده ها، توصیف واقعیت از راه تناقض، رابطه ناظر و نظاره شونده، نیاز به آزمایش دانش از طریق تجربه، فلسفه آسیای کهن شرق و فیزیک نوین غرب.[5]

 

---

[1] Charles Taylor

[2] نسل بیت :Beat Generation به گروهی خاص از هنرمندان امریکا اطلاق می‌شود که اندکی پس از جنگ دوم جهانی اشتهار یافتند و مشخصهٔ اصلی آن هنجارشکنی اجتماعی، اعتقادی و جنسی، مخالفت با ارزش‌های معمول و عرف جامعه و گرایش به شعر، موسیقی جز و تجربهٔ مواد مخدر و خلاصه ضدجریان بودن است.

[3] اصطلاحات انتقادی برای مطالعه بودیسم، دانشگاه شیکاگو، 2005، ص 15.

 

[4] فلسفه بودایی، یک تحلیل تاریخی، دانشگاه هاوایی، 1976.

[5] مک فارلین، تامس، نسبیت و نیروانه: گفتارهای مشابه، ترجمه آرزو احمی، نشر پیکان، 86، ص 8.

 

بودیسم و مدرنیسم (2)

استیون هاینه[1] و چارلز اس. پِرِبیش[2] نویسندگان کتاب بودیسم در جهان مدرن، تطابق با یک سنت باستانی هستند که توسط دانشگاه آکسفورد منتشر شده، آن ها در مقدمه خود بر این کتاب آورده اند:

«چندین فیلم سینمایی که در سال های اخیر محبوبیت جهانی به دست آورده اند، احساس سختی و ترس در پذیرش ناگزیر و برخی اوقات چالش ها و تغییرات بنیادینی که موسسه های بودایی و پیروان شان در دوران مدرن متحمل شده بودند، پررنگ و مشخص کرده اند.

فیلم دهه هشتادی سوگواری، از مرحوم ایتامی جوزو، یک روحانی بودایی را تصویر می کند که اعمال و آیین دفن سنتی را انجام می دهد، مانند نام اعطای نام بوداییِ پس از مرگ به عنوان عملی که ریاکارانه و تحریف شده به نظر می رسد در دنیایی مدرنی که ویژگی هایش حرص، حسادت، طمع و از بین رفتن ساختار خانواده هاست.

شبیه به این فیلم، فیلم فنجان از کینتسه نوربو، یک لامای بودایی است که فیلمسازی می خواند و دستیار کارگردان مشهور برناردو برتولوچی است. این فیلم گروهی از راهبان جوان را نشان می دهد که با وجود رداهای رهبانی و سرهای تراشیده شان بیشتر علاقه مندند تا یک مسابقه مهم فوتبال را در تلویزیون تماشا کنند تا این که به برنامه های تربیتی سخت خودشان بچسبند که اجازه این طور حواس پرتی های سکولار را نمی دهد.

برخی تصویرهای بودیسم ناب و خالص است و برخی دیگر پاره پاره و ناخالص که اغلب توسط برخی ساختارهای بودایی تقویت شده اند. این ها شامل طرح های پست مردن بودی درمه است که به عنوان نوعی سامورایی نشان داده می شود. مانند مجله ای در مورد فرهنگ ژاپنی که در دهه نود محبوب بود، چنان که آگهی های تلویزیونی هم راهبان منزوی را در کوهستان های دوردست و پرت افتاده نشان می داد که استادِ نرم افزارهای کامپیوتری با تکنولوژی بالا بودند.

مانند دیگر دین های بزرگ جهان، تاریخ بودیسم نیز با تلاش هایی برای تعامل میان ایده آل های سنتی و نیاز به تطابق با تغییر شرایط فرهنگی و اجتماعی همراه شده است. به عبارت دیگر، تضادی بین ارزش های ظاهرا لازمان و بی تغییر یک سنت ناب و ادامه یافتن آن برای همراهی با فشار تغییرات، وجود دارد. بسیاری تحولات در تاریخ بودایی مانند تغییر مناسک و آیین ها رخ داده است و تغییرات زیادی در ساختار های این دین سنتی دیده می شود.

بد یا خوب، به نظر می رسد بودیسم به طور آگاهانه ای محبوب تر از آن چه مردم تصور می کنند یک دین باید آن طور باشد، است. این سنت های عرفانی، آیین و اصول اجتماعی به طور غیر قابل اجتنابی تحت تاثیر مواجهه مداوم با مدرنیزاسیون قرار دارد.»[3]

عموماً گفته می شود که فرایند مدرنیزاسیون در قرن نوزدهم به عنوان پاسخی به انقلاب صنعتی آغاز شده است که شامل عوامل متنوعی است. این عوامل شامل تمایلات روشنفکری ای چون علم گرایی، عقل گرایی، تغییر در سبک زندگی مانند سکولاریزاسیون و افزایش وابستگی به تکنولوژی، افزایش ایدئولوژی های دیگر یا دیدگاه های رقیب نیسبت به دین سنتی که تحت تاثیر عواملی چون مارکسیسم تا انقلابی در روان درمانی، جنبش های دینی و تلفیقی جدید و  تاثیر بحران های اخلاقی در نگرانی های زیست محیطی و پزشکی بود.

علاوه بر این عوامل گسترده و جهانی، مجموعه دیگری از عناصری نیز وجود داشتند که به نظر متمایز از تجربه بودایی در جامعه آسیایی می آمدند. این سری عوامل شامل عوامل فرهنگی، تمایلات روشنفکری، تحولات اجتماعی و عوامل سیاسی است. عوامل فرهنگی شامل تجزیه ناپذیری صنعتی شدن از غربی شدن است که هویت سطوح مختلف مدرنیته است. تمایلات روشنفکرانه شامل شرق گرایی یا علاقه زیاد غرب به شرق و توجه به رمانتیسم و ایده آلیسم است.

در کتاب ساخت مدرنیسم بودایی دیوید ال. مک ماهان[4] به مدرنیسم بودایی و غرب پرداخته است:

«وسوسه انگیز است که در مورد فرم های مختلف مدرنیزه کردن بودیسم به عنوان بودیسم غربی فکر کنیم که تحت تاثیر علم، فلسفه، روانشناسی غربی و درمه مدرن است که توسط نویسندگان آمریکایی و اروپایی به آن اشاره شده است. در واقع غربیان به تحول بودیسم با روش های خاص و گزینشی مانند گروه بندی ها، ایدئولوژی ها و روایت هایی از فرهنگ خودشان بسیار کمک کرده اند.

مدرنیزاسیون بودیسم هرچند به هیچ رو منحصرا غربی یا به طور ساده ای نماینده یک دیگرِ شرقی نیست، اما بسیاری خصوصیات لازم برای این فرایند توسط اصلاحگرانی که هم در تفکر بودایی و هم در تفکر غربی تحصیل کرده اند فراهم شده است. کسانی چون سوزوکی و دالایی لامای چهاردهم بودیسم را بسیار ساده انگارانه و تقلیلگرانه با فرم های غربی مدرنیته مطابق کرده اند.

منظورم از مدرنیسم بودایی تمام بودیسمی که در دوران مدرن وجود دارد نیست، بلکه بیشتر به فرم هایی از بودیسم که ظهور یافته از یک درگیری با نیروهای روشنفکری و فرهنگیِ حاکم بر مدرنیته بوده است پرداخته ام. مدرنیسم بودایی یک مجموعه چندگانه، پیچیده و پویا از فرایندهای تارخی با قید و بندهایی بی پایه و مرزهایی تیره است.

برای نشان دادن مواجهه بین بودیسم و مدرنیته ابتدا باید از چند سطح مدرنیته را تعریف کرد، چنان که واژه ی کلی بودیسم نیز با ابهاماتی روبه روست. بر سر واژه مدرنیته در علوم انسانی و علوم اجتماعی بحث و دعواست و شاید هیچ تعریفی برای آن بسنده یا حتی مناسب نباشد. (ص 9 کتاب)

به طور مثال وضعیت مدرن، تاریخ متفاوتی از فلسفه مدرن یا اقتصاد مدرن دارد، علاوه بر این روایت های چندگانه و رقیبی در مورد مدرنیته وجود دارد. باید گفت که مدرنیته عموما به جهانی روشنفکرانه و اجتماعی که ریشه در اصلاحات پروتستان، انقلاب علمی، دوان روشنگری اروپایی و رمانتیسم و دیگر عوامل تا به امروز دارد.»

بیشتر تحلیلگران مدرنیته موافقند که مدرنیته فرم های سنتی را به صورتی ژرف و عمیق بی ثبات کرده است و یک یورش سرگیجه آور از موقعیت های فرهنگی جدید ایجاد کرده است. نثر پر حرارت مارشال برمن، یکی از متن هایی است که ویژگی های مدرنیته را به خوبی توصیف می نماید:

«توفان زندگی مدرن از منابع بسیاری تغذیه می شود: کشف های بزرگ در علم فیزیک، تغییر تصورات ما از جهان و مکانی که در آن هستیم، صنعتی شدن تولید که دانش علمی را به تکنولوژی تبدیل کرده است، خلق محیط زیست انسانی جدید و ویرانی نمونه های قدیمی آن، بالارفتن سرعت زندگی میلیون ها نفر از مردم که از زادگاه اجدادی خود جدا شده اند و ازحام در دنیای جدیدی که زندگی نوی خود را در آن آغاز کرده اند، سرعت بالای رشد تحولات عظیم شهری، سیستم های ارتباطی بزرگ و پویایی و تحولات آن ها، زندگی اجباری مردمانی بسیار متفاوت در نزدیکی یکدیگر در یک جامعه، افزایش دیوان سالاری، نزاع دائمی قدرت ها، جنبش های اجتماعی جدید، چالش های سیاسی و اقتصادی دولت ها برای حفظ منابع خود و کنار آمدن مردم و موسسات و نهادها باهم در بازارِ جهانِ سرمایه داری. در قرن بیستم، فرایندهای اجتماعی ای را ه این توفان را به وجود آورده اند و آن را در وضعیتِ شدنِ مداوم نگه می دارند، می توان مدرنیزاسیون نامید.»[5]

---

[1] Steven Heine

[2] Charles S. prebish

[3] بودیسم در جهان مدرن: تطابق با یک سنت باستانی، دانشگاه آکسفورد، 2003، ص 6.

 

[4] David L. Mcmahan

[5] ساخت مدرنیسم بودایی، دانشگاه آکسفورد، 2008، ص 10.

 

بودیسم و مدرنیسم (1)

در کتاب آن سوی روشن شدگی: بودیسم، دین و مدرنیته، نوشته ریچارد اس. کوهن[1] در مورد انسان شناسی روشن شدگی، روشن شدگی و مشابهت آن با حالتی عرفانی در مسیحیت پروتستان آمده است:

«روشن شدگی برای بودایی ها شامل کشف حقیقت دوکّه (رنج) است که به دنبال فهم این نکته که رنج می تواند پایان یابد می آید. شبیه به این موضوع را در مسیحیت پروتستان در صحبت از روشنی یافتگی در لحظه ی برخورد شهودی با خداوند داریم، زمانی که فرد از فرار خود از لعنت ابدی آگاهی می یابد.

همچنین فیلسوفان اروپایی سنِّ روشن شدگی را زمانِ آزادی فردی و برابری اجتماعی تصور کرده اند. در تمام سه مورد، یعنی نزد بوداییان، مسیحیان پروتستان و فلاسفه اروپایی، روشن شدگی به مثابه نگرشی به واقعیت، به روشن شدگی به عنوان حالتی از هماهنگی و صلح و آرامش فراتر از سیاست می پیوندد.

آن سوی روشن شدگی تاثیرات سیاسی این ایده آل غیر سیاسی را بررسی می کند و به تمایل محققان برای جمع آوری مطالعه بودیسم به ویژه فرضیاتی در مورد روشن شدگی بودا و فهم ویژه ای از دین در میان شرق شناسان غربی نسبت به این امر و اصلاح طلبان پروتستان، محققان مطالعات تطبیقی ادیان و مورخان روشنفکر می پردازد.»[2]

دونالد اس. لوپز جونیور[3] در کتاب بودیسم و علم، بودیسم و مدرنیته که توسط دانشگاه شیکاگو منتشر شده است در ابتدای کتاب خود نقل قولی از انیشتین می آورد:

«دین آینده دینی کیهانی خواهد بود که بهتر است خدای متشخص و انسان وار را در همان تعالی خود رها کند و از عقاید تعصب آمیز و خداشناسی پرهیز نماید. توجه به طبیعت و معنویت هر دو، باید بر مبنای یک احساس دینی باشد که برخاسته از تجربه همه چیز است، مانند وحدت و یگانگی طبیعت و معنویت. اگر دینی وجود داشته باشد که مطابق نیازهای علمی مدرن باشد، «بودیسم» خواهد بود.»[4]

او در ادامه می نویسد که اگر بودیسم و علم یک کتاب مقدس داشتند، احتمالا با این جملات آغاز می شد و تمام فصل ها و گفته های آن تایید و تشریح همین جمله ها بود. این کلمات پیامبرانه هستند و دین آینده را که نباید به سیاره کوچک ما محدود باشد و شامل تمام کیهان است، تشریح می کند. به نظر می رسد همه ادیان چنین هستند، اما مفهومی که این جا از دین وجود دارد، آن است که دینِ آینده کاملا این طور است و کیهان شناسی آن مبتنی بر اسطوره نیست، بلکه بر پایه ی علم فیزیک است.

با دید علمی به ذات و طبیعت کیهان، دین آینده دیگر نیازی به تصور ابتدایی انسان از خدایی که جهان را خلق کرده و مخلوقاتش را پاداش می دهد یا مجازات می کند، وجود نخواهد داشت. این دین شامل هماهنگی طبیعت و معنویت است. چنین دینی نیازی به اعتراف به ایمان یا پذیرش موضوعاتی که ریشه در منبعی به نام کتاب مقدس یا کلیسا دارند، ندارد. در عوض مبتنی بر تجربه و احساس فردی از وحدت و یگانگی است و در نهایت، منطبق با علم است. این دین آینده خواهد بود، اما اکنون نیز این دین وجود دارد، در واقعی یک دین باستانی به نام بودیسم است که توسط بودا بنیان نهاده شده، فردی که دو هزار سال پیش روشنی یافته بود. این نیروی پیامبرانه ریشه در منبع پیامبری به نام آلبرت انیشتین، بودای دوره مدرن دارد.

اما به نظر می رسد انیشتین هرگز این جملات را نگفته باشد. در خوانش دوباره این جملات، چیزهایی هست که بیش از حد خوبند که درست باشند، زیادی کامل و بیش از حد ساده و راحت اند.

بودیسم و علم. این واژه ها با ارتباط شان با دو کلمه خاص چه می گویند؟ البته پاسخ به این پرسش بستگی دارد به آن چه از معنای بودیسم و علم و در درجه کمتر اهمیت، معنای حرف ربط «و» دریافت می کنیم. هرچند آن هایی که بیش از یک قرن است از این واژه های استفاده می کنند، عموما به برخی انواع بستگی ها و نسبت ها یا به حداقلِ تطابق میان بودیسم و علم توجه کرده اند.

به ذات و ماهیت این تطابق از جنبه های مختلفی می توان نگریست. مثلا با پیشنهاد بررسی هماهنگی میان آموزه های اصلی بودیسم که کاملا معلوم اند، و یافته های علمی. برخی هم معتقدند بودا از بسیاری از کلیدهای کشف علم در دوران خود پیشی گرفته بوده است و در دو هزار سال پیش، بیش از دانشمندان زمان خود از وضعیت کیهان و جهان اطلاع داشته و در واقع انیشتین زمان خود بوده است.

برخی از این ادعاها معمولاً بر اساس تحقیقات قرن بیستم تا بیست و یکم استوار است که با نگاهی سرسری و بدون دقت به کتابشناسی بودیسم و علم بیان شده اند. گزینش اتفاقی یک دو جین از عناوین جدید در این موضوع، هم شامل مقالاتی با عنوان ساده «بودیسم و علم» می شوند، و هم عناوینی خاص تر چون: زمان در مادیمیکه: بودیسم و فیزیک کوانتوم؛ روان درمانی و بودیسم: به سوی اتحاد؛ مکانیک کوانتوم و شفقت ورزی؛ ذن و مغز: به سوی درک مراقبه و خودآگاهی؛ تهیت و واقعیت؛ ذن بودیسم و فیزیک مدرن: مدرنیته و دین در هزاره جدید و ...»

---

[1] Richard S. Cohen وی استاد دانشگاه کالیفرنیا در ادبیات دینی آسیایی جنوبی است. این اولین کتاب اوست و قبلا مقالاتی در مجلات تخصصی ادیان چاپ نموده است.

 

[2] آن سوی روشن شدگی: بودیسم، دین و مدرنیته، روتلج، 2006، ص 10.

 

[3] Donald S. Lopez JR

[4] بودیسم و علم، دانشگاه شیکاگو، 2008، ص 12.

 

مکاتب فلسفی آیین بودا

حداقل سی مکتب اصلی بودایی وجود دارد که عمدتا در برخی مبانی فلسفی و آموزه ها، و گاه در نحوه دست یابی به روشن شدگی و نیروانه تفاوت هایی دارند.

1.      مادیمیکه هیچ انگار شونیته واده یا نیهیلیست

2.      یوگا چاره یا ایده آلیسم ذهنی

3.      سوتران تیکه یا بازنمایی شناخت یا واقع گرای انتقادی

4.      وایب هاشیکه: واقع گرایان مستقیم که سروستی ودین ها هم نام دارند.

از این میان مکتب مادیمیکه و یوگا چاره مربوط به مهایانه بوده و دو مکتب بعدی زیر شاخه هینه یانه هستند.

 

 

سنت های بودایی (4)

وجره یانه

گردونه سومی هم در تبت به وجود آمد و بین مغول هم مقبول گشت که خود را گردونه الماس می خواند. این مذهب با بقایای از سحر و کهانت و کیش های توتمی درآمیخته است و صورت خاصی پیدا کرده که با سایر طرق بودایی تفاوت دارد. دالایی لاما در نزد پیروان خویش به تجسد بودا محسوب است. اینان معتقدند که از طریق پاره ای اعمال سحر و ریاضت می توان به قلمرو ابدیت پیوست و مثل الماس پاک از خرق و تبدل در امان ماند، از این روست که مذهب خود را گردونه الماس خوانده اند. 

آیین تنتره

تشخیص سر منشا و نحوه گسترش این آیین که وجریانه و منتره یانه نیز نامیده می شود) مشکل است. زیرا اصول آن رازورزانه و رمزی و درونی بوده و اعمال آن مطابق راست کیشی بودایی نیست. بسیاری از شعائر و مناسک آن از تنتره بومی و عامیانه هندویی گرفته شده است. هدف اسای آن افزایش نامتنهای تجربه روحانی در این دنیا و اکنون است و نه در هدفی دوردست که در نیروانه بعد از بازتولدهای بسیار حاصل می شود. این آیین همانند تنتره هندویی بسیار با امور رمزی و سحر و جادو سروکار داشت. تنتره اهل نظریه پردازی نیست و رهرو قبل از نیل به نیروانه باید مراحل یوگای بسیاری را تجربه کند. به نظر آن ها نیروانه یک سوی دو قطب متضاد است.. دیگر سوی آن دلسوزی است که از بودی ستوه ها سرچشمه می گیرد که کمک آن ها از طریق ایجاد شعائر مناسب رهروان تجلی می کند. این شعائر در سه گروه قرار می گیرد: مودره یا حرکات گوناگون که به وسیله دست ها و انگشتان ایجاد می شود. منتره یا قواعد دارای ماهیت رمزی که بر طبق معرفت علمی به قدرت اسرارآمیز صدا بنیان نهاده شده است. مندله یا وسیال کمکی بصری نظیر نمودارهای تصویری، اشکال هندسی و دایره های جادویی است که طراحی شده اند تا به رهرو کمک کنند تا اتحاد رمزی با بوده ستوه خاصی را به دست آورد.