مطالعات میان رشته ای در دین پژوهی

در مطالعات میان رشته ای، تعدد روش و مسائل مختلف، روش های گوناگون را به میان می آورد. هر دانشی که به لحاظ سنخ مسائل، گوناگونی داشته باشد، از حیث روش نیز مختلف خواهد بود. از این جهت، کلام و اصول فقه، برخلاف فلسفه اند.

مساله امروز مطالعات دینی، تعدد یا یگانگی روش نیست، بلکه مساله عمده، مواجهه مناسب با روش های متنوع است. آیا اخذ تمام رویکردها و تعداد فراوان روش های متنوع، در تحلیل مساله واحد، ممکن و مجاز است یا از حصر توجه به روش واحد، گریزی نیست؟

حصرگرایی روش شناختی

دانش آموخته فلسفه، با چارچوب، رویکردها و ابزارهای فلسفی در تحلیل مسائل آشناست و همه پدیدارها را فقط از همین نظرگاه تحلیل می کند و از تحلیل های رایج در سایر دانش ها بی خبر و یا آن ها را منکر است و تحلیل های کلامی و عرفانی را تفسیری ناقص یا ناروا می انگارد. متکلمان نیز همین موضع را دارند؛ خود را کامیاب و دیگران را ناموفق می پندارند. «کلّ حزب بما لدیهم فرحون».

جزم گرایی و دگماتیسم، موجب افزایش حصرگرایی و آثار آن می گردد. حصرگرایی، نزاع های فراوان و غالبا بی حاصلی را در تاریخ تفکر پدید آورده است. نزاع اهل کلام با فیلسوفان از یک جهت و فلاسفه با اهل حدیث از جهت دیگر و هر سه گروه با عرفا از جهت سوم، معروف تر از آن است که شواهدی بر آن ذکر شود.

همچنان که هر کسی در معرفت                           می کند موصوف غیبی را صفت

فلسفی از نوع دیگر کرده شرح                            باحثی مر گفت او را کرده جرح

و آن دگر در هر دو طعنه می زند                         و آن دگر از زَرق جانی می کند

(مثنوی)

الهیات فلاسفه با مباحث متکلمان، عرفا، مفسران و اهل حدیث، کم و بیش مسائل یکسانی دارد؛ اما هر دانشمندی با حصر توجه به ابزارها، مبانی و رهیافت های موجود در دانش خود، به تحلیل مسائل پرداخته و با بی حاصل خواندن رهاوردهای دیگر حوزه معرفتی، از توجه به مباحث سایر علوم در همین زمینه، آگاهانه یا ناآگاهانه، محروم شده است.

ردیه نویسی ناشی از حصرگرایی، بخشی از ادبیات پژوهشی در تاریخ تفکر است. محی الدین بن عربی، در فص شعیبی فصوص الحکم، در مقام نقد نظریه حکما و فیلسوفان در خصوص خود شناسی از راه نظر فکری، رویکرد حصرگرایانه ای اخذ می کند و می گوید «هرکس علم به ماهیت نفس و حقیقت آن را از طریق نشر فکری طلب کند، چنان است که آماس کرده ای را فربه پندارد».

حصرگرایی و مواجهه ی انکاری هر علمی با دیگر علوم، به تدریج به درون گستره آن علم نیز سرایت می کند. مثلا فیلسوفان نه تنها در برابر سایر دانش ها موضع انکار می گیرند، بلکه هر نظام فلسفی با نظام های فلسفی دیگر نیز همین مواجهه را دارد. نزاع بین متکلم و فیلسوف و یا فیلسوف و عارف، به نزاع بین مشّاء و اشراق و اختلاف بین اشعری، کرّامی و ماتریدی مبدّل می گردد. حصرگرایی رایج در تفکر سنتی، معلول عوامل شخصیتی و روانی است. سخت گیری و تعصب، ناشی از خامی و فقدان بینش است.

سخت گیری و تعصب خامی است                تا جنینی کار خون آشامی است  (مثنوی)

این نوع موضع گیری، یا ناشی از بی خبری و جهل است یا عدم تعادل روانی. زیرا بداهت عقل حکم می کند که همه دیدگاه ها را حق نپنداریم و باطل نیز ندانیم. به تعبیر مولوی:

این حقیقت دان نه حقّ اند این همه                  نی به کلی گمرهان اند این رمه

آن که گوید جمله حقّ اند احمقی است             آن که گوید جمله باطل، او شقی است

حصرگرایی روش شناختی در دوره جدید، شتاب و پیچیدگی فراوانی یافته است که معلول تخصصی شدن علوم و گزینشی بودن تحقیقات تجربی است. زیرا در علوم تجربی نمی توان به صورت کل گرایانه، هوس مطالعه تمام هستی و یا همه هویت یک پدیدار را تحقق بخشید، بلکه صرفا بعدی از پدیدار را می توان مطالعه کرد. برگرفتن ضلعی از شی و فرونهادن اضلاع دیگر آن در علوم تجربی، گریزناپذیر است و در این خصلت، تفاوتی بین علوم طبیعی و علوم اجتماعی وجود ندارد. تخصصی شدن علوم، تخصص گرایی در پژوهش را نیز سبب شده است.

امروزه همان طور که بسیاری از فیلسوفان تحلیلی، به رغم برخورداری از دغدغه روش، رهیافت اگزیستانسیالیسم را با حصرگرایی ناموجه تخطئه می کنند، غالب اگزیستانسیالیست ها نیز در مقابل اندیشه های تحلیلی را بی مقدار و غیر قابل اعتنا می پندارند، هم چنان که هر دو گروه، در برابر متافیزیسین ها موضع انکار می گیرند. پوزیتیویسم با همه آفات و آثار سوء آن، حاصل حصرگرایی تجربه گرایان و علم پرستان است.

این که در جامعه ما به رغم طرح فلسفه دین و کلام جدید، مباحث روان شناختی دین هنوز طرح نشده است و شاغلان به تاملات فلسفی در باب دین، با آرا و تحقیقات حوزه مطالعات تجربی دین ناآشنایند، ناشی از حصرگرایی دین پژوهان جامعه ماست.

عده ای از معاصران مانند دکتر یحیی یثربی، حصرگرایی روش شناختی را ناگزیر پنداشته و بهره گرفتن از دانش های متعدد را در حل مساله واحد، غیر ممکن انگاشته اند. اما مطالعات میان رشته ای چنین توهمی را از میان برمی دارد.

حصرگرایی در شناخت دین، سبب محروم شدن محقق از هویت و حقیقت چند بعدی آن می گردد. رواج تصورهای مُثله ای از دین و پدیدارهای دینی، حاصل حصرگرایی در دین شناسی نوین است: «دین چیزی نیست جز اخلاق»، «دین چیزی نیست جز ایدئولوژی»، و دین چیزی نیست جز معرفت دینی»، نمونه هایی از این مثله کردن دین به چاقوی حصرگرایی و تحویلی نگری برخاسته از آن است. تحلیل مولوی از نسبیت گرایی معرفتی در داستان پیل، یکی از بسترهای ظهور رویکرد میان رشته ای است.

فلسفه مدرنیته

دکارت:

قلمرو فلسفه مدرن را «من می اندیشم» دکارت تعیین کرد. این من در واقع عبارت است از عنصر شک کننده ای که شناخت جدیدی را آغاز می کند و به همه چیز شک می ورزد جز به خود. در دیدگاه دکارت، «من» ذهن منفعلی نیست که فقط دنیای بیرون را بازتاب دهد، بلکه محور اصلی هستی است و در این فلسفه انسان در قلب جهان است. بدین گونه انسان گرایی رنسانس در این فلسفه تحقق یافت و توصیه شد. انسان محوری ایدئولوژی مدرنیته گردیده است. از قرن هفتم روح دکارتی به همه قلمروهای شناخت راه یافت و علاوه بر فلسفه بر ادبیات، اخلاق، سیاست و نظریه های دولت و جامعه شناسی نیز مسلط شد. در سنت دکارت نقش اساسی خود، «یگانه کردن» نظم عقلانی و کنترل یافته های تجربی است.

هگل:

نخستین کسی که مدرنیته را از دیدگاه تاریخی و در چارچوب یک نظام فلسفی بررسی نموده است . هگل معتقد است که تاریخ جهان، تاریخی تکامل گرایانه و دارای پیشرفتی برگشت ناپذیر است. سه مفهوم پیشرفت، برگشت ناپذیری و تعطیل ناپذیری از ویژگی های مهم فلسفه هگل هستند.تاریخ حرکتی رو به جلو دارد و تاکنون سه مرحله را پشت سر گذاشته است: نخستین مرحله تاریخ از شرق آغاز می شود، دومین مرحله شامل یونان است که با روم پیوند یافت، و در سومین مرحله روح تاریخ به اروپای مدرن می رسد.

از دیدگاه هگل، عقل بر جهان یعنی عالم روح و عالم طبیعت حاکمیت دارد و هر آنچه عقلی است واقعی، و آنچه واقعی است عقلی است. بنابراین روزگار مدرن نمودار عالی ترین مرحله تکامل و نشانه برتری تمدن آن نسبت به تمدن پیشین است. مهم ترین اصل زمانه مدرن از نظر هگل، اهمیت یافتن روح ذهنی است. این اصل هم پیدایش مدرنیته و هم بحران هایش را توضیح میدهد. حق آزادی انسان، قلب و مرکز تمایز روزگار مدرن از روزگار باستان است. این آزادی به همراه خود خرد گرایی، حق انتقاد و استقلال را هم پیش می آورد و بر اساس همین اصل، زندگی اجتماعی، سیاسی و دینی همپای علم و هنر شکل گرفته اند.

ماکس وبر:

مفهوم اصلی و کلیدی در مدرنیته خردباوری و عقلانیت است که حاکم بر سرنوشت اجتماعی انسان شده است. منطق این خردباوری در راستای کنش های انسانی به سوی قاعده های محاسبه شدنی کمّی و ابزاری است. تکیه کنش های انسانی و اجتماعی بر عقل انسانی، همواره موجب افسون زدایی شده است. ماکس وبر نشان می دهد که جنبه هایی از خردباوری و افسون زدایی در فرهنگ های پیشین، از بوروکراسی چین تا قانون گذاری رومی وجود داشته است؛ اما در روزگار مدرن بود که این خردباوری شکل دقیق و کامل یافت. وبر معتقد است که در روزگار مدرن نمی توان سرمایه داری را صرفا به عنوان پدیده و مفهومی اقتصادی تلقی نمود. بلکه آن را باید به عنوان یک صورت بندی اجتماعی و فرهنگی تازه در نظر گرفت. به عبارت مدرنیتی در این مقطع از تاریخ عنوان سرمایه داری عقلانی به خود می گیرد.

کار مهم وبر این است که سعی کرده در میان آیین های فکری و ادیان برخی را افسون زدایی کند و تشخیص دهد که کدام یک با خردباوری جدید همراه می شوند و کدام دسته این نو شدن را نمی پذیرند. آنچه از دیدگاه وبر اهمیت دارد، این است که اگرچه خردباوری و زمینی شدن بنیان مدرنیسم است، اما لزوما در تضاد با باورها و سنت های جامعه کهن قرار نمی گیرد. در این رابطه آنچه مهم است ترکیب امر مقدس با امر دنیوی، و راهی است که فرهنگ دینی باید بپیماید تا دنیایی بسازد که در آن میان عقل و ایمان تضاد وجود نداشته باشد. معمولا نقطه عزیمت تاریخ دینی بشر در جهانی سرشار از مقدسات، و نقطه پایان آن در دورۀ ما، یعنی در جهانی که به قول وبر افسون زدوده است. اهمیت اندیشه وبر در این است که او بحث دربارۀ مدرنیته را به مهم ترین مقولۀ درونمایه فلسفی آن، یعنی عقلانیت پیوند داده است.

در مدرنیته مقوله هایی مانند: عقل، اومانیسم، تسلط بر طبیعت و دریافتی نوین از هستی، زمان و تاریخ وجود دارند که مبنا و اساس مفاهیمی مانند اخلاق، علم، تکنولوژی، دولت و قانون و ... گردیدند. و مفاهیم فوق چارچوب های فکری و رفتاری مدرنیسم غرب را تشکیل می دهند و بل تکیه بر همین چارچوب ها بود که سران بزرگ رنسانس، امید داشتند جامعه ایده آل نو انسانی را از راه رواج تعقل وعلم میان مردم به وجود آورند.

مدرنیته چیست؟

مدرنیسم از جمله مفاهیمی است که در فرهنگ عمومی و اجتماعی ما تعاریف مشخص قابل ارائه و جا افتاده ای ندارد. بعضی ها مدرنیسم را در ردیف الحاد و بی دینی قرار می دهند و گروهی آن را همان صنعتی شدن یا علمی شدن می دانند و برخی هم آن را مساوی غرب گرایی و سکولاریسم معنا می کنند. در حرکت به سوی تکنولوژی مدرنیسم معادل توسعه در نظر گرفته می شود.

بنابراین تعریف این اصطلاح از شخص به شخص، از گروه به گروه و از نهاد به نهاد فرق می کند. در تعریفی از مدرنیته برخی گفته اند مدرنیته را می توان مجموعه فرهنگ و تمدن اروپایی از رنسانس به این سو دانست. یا آن را امروزگی یا نوآوری (تجدد) نامید. همچنین آن را به مثابه رویکردی فلسفی و اخلاقی برای شناخت امروز و رویکردی در جهت گسستن از سنت ها تلقی نمود. همچنین گفته اند مدرنیته دریافت ذهنی نو از جهان هستی، زمان و تحول تاریخی است. به عبارت دیگر مدرنیته ذهنیت را در نظر دارد و پدید آورنده یک حالت و روحیه است. بدین گونه مدرنیته مشخصه و صفت عصر جدید است.

بنابراین مدرنیته همچون متنی است که به صور مختلف می توان آن را قرائت کرد. حتی در اروپا سه سنت انگلیسی، فرانسوی و آلمانی به سه گونه متفاوت مدرنیته و منطق درونی و مفاهیم کلیدی آن را مورد برسی و بحث قرار می دهند. به گونه ای که از آن به عنوان معضل مدرنیته یاد می شود. معادل فارسی که برای اصطلاح مدرنیته به کار برده می شود، تجدد است.

اما تعریف تجدد به معنای گوناگونی بکار رفته که جمع بین آنها دشوار به نظر می رسد. به عنوان مثال تجدد یعنی نوگرایی، فرهنگ وتمدن مدرن غرب، شالوده فکری و عقلی با توجه به طبیعت دوره جدید، تغییر سنت ها، تغییر مصرف های گوناگون زندگی مادی از کهنه تا جدید و به عبارتی متجدد شدن یعنی شبیه اروپاییان شدن، متجدد یعنی متجدد در مصرف و بالاخره تجدد معادل روز آمدی به کار برده می شود.

دو اصطلاح مدرنیته و مدرنیسم گاهی به صورت مترادف به کار برده می شوند، ولی معمولا میان آنها تفاوت و تمایز قائل می شوند. مدرنیته در نقطه ای خود را از مدرنیسم جدا می کند. شاید بتوان گفت مدرنیسم بیشتر نو شدن و تحول در اقتصاد تکنولوژی و جوانب دیگر جامعه را در نظر دارد، حال آن که مدرنیته نه فقط نوگرایی، بلکه دریافت ذهنی نو از جهان هستی، زمان و تحول تاریخی است.

بنابراین اگر مدرنیسم نمودهای بیرونی تمدن غرب است، مدرنیته عناصر درونی، فکری و فلسفی است. اگر مدرنیسم معادل نو شدن تلقی شود، منظور نو شدنی است که از رنسانس به این سو در جامعه غرب آغاز و مراحل گوناگون را پشت سر گذاشته که محصول آن تمدن کنونی غرب است. بدین گونه منظور از آن گرایش و تمایل به نو شدنی است که در جامعه غرب تحقق یافته است.

هر چند در جامعه غرب و عرصه های گوناگون از جمله در علم و هنر، جهش ها و ابتکاراتی صورت گرفته است که به نحوی عنوان نوگرایی و مدرنیسم به خود می گیرند، اما در عرصه تقابل غرب و جهان سوم، مدرنیسم ویژه کشورهای جهان سومی است که خواهان تحقق و عینیت بخشیدن به نو شدن در جوامع خود هستند. حوزه هایی که مدرنیسم در آنها متجلی گشت، علم، هنر، فلسفه و تکنولوژی بود که در بعد فلسفی آرای دکارت، کانت و هگل، و در بعد جامعه شناسی ماکس وبر از اهمیت خاصی برخوردار است.

یک ذهن شگفت انگیز

زندگی و نویسندگی هرمان هسه

فرشید عطایی

هرمان هسه شاعر، رمان نویس و نقاش آلمانی سوییسی است که گرگ بیابان، سیذارتا و بازی مهره شیشه ای، جزو معروف ترین زمان های او هستند. هر یک از این رمان ها در جست جوی یافتن صحت، اصالت و خودشناسی هستند. ماری گوندرت، مادر هسه سال 1842 در هندوستان به دنیا آمد. مادر هسه درباره دوران کودکی اش می گوید «کودک شادی نبودم.» همان طور که بین مبلغ های مذهبی آن دوران مرسوم بود، وقتی پدر و مادر ماری برای انجام ماموریت مذهبی شان به هندوستان رفتند، او را که دختری 4 ساله بود در آلمان گذاشتند. مادر هسه در نوجوانی تلاش کرد مقابل پدرش هرمان گوندرت تمرد کند، ولی بالاخره دست کشید و تسلیم شد.

یوهان هسه، پدر هسه فرند یک پزشک بود که سال 1847 در یکی از شهرهای کوچک استونی به دنیا آمد. دکتر هسه مثل دکتر گوندرت، آدم مستبدی بود. یوهان هسه وقتی ازدواج کرد، در خانه پدرزنش زندگی کرد. ولی چون آن جا خانه شلوغی بود، سال 1889 برای اولین بار دچار حمله عصبی شد و بقیه عمرش را با حمله های عصبی، گریه و سردرد سپری کرد.

یوهان هسه از اقلیت بزرگ آلمانی های منطقه بالتیک بود که در آن زمان جزو امپراتوری روسیه بود، برای همین پسرش هرمان در زمان تولد، هم شهروند آلمان محسوب می شد و هم روسیه. یوهان هسه پنج فرزند داشت که دوتای آن ها در زمان کودکی از دنیا رفتند. پدر هرمان هسه در انتشاراتی مشغول به کار شد که به طور تخصصی متن ها و درس نامه های مذهبی منتشر می کرد. آن زمان هرمان گوندرت، پدربزرگ مادری هسه، مدیر این انتشارات بود و بعد از او یوهان هسه در سال 1893 مدیریت آن جا را به عهده گرفت.

هسه در خانواده ای اهل اسواب، ناحیه ای در جنوب غربی آلمان به دنیا آمد و از میراث آلمانی بالتیک پدرش به عنوان یک واقعیت مهم و بالقوه در گسترش هویت خود یاد کرده است. درباره پدرش می گوید «همیشه مثل مهمانی به نظر می رسید که مودب و تنها بود و دیگران حرف هایش را درست نمی فهمیدند.»

قصه هایی که پدر هسه از استونی تعریف می کرد، موجب می شد به تدریج احساس مذهبی با رویکرد مقایسه ای در وجود هسه جوان شکل بگیرد. او جایی می نویسد «دنیا شاد و باوجود مسیحی بودن آن، پرنشاط بود... بزرگ ترین آرزوی مان این بود که به ما اجازه دهند استونی را ببینیم... جایی که زندگی رنگارنگ و شادی داشت.» حس بیگانگی هرمان هسه با خرده بورژواهای اسواب، به دلیل رابطه با مادربزرگش، جولی گوندرت بیشتر شد، چون میراث فرانسوی سوییسی مادربزرگش اجازه نمی داد با آن محیط سازگار باشد.

هرمان هسه از سال های اولیه زندگی برای والدینش بچه لجوج و سرسختی بود. ماری مادر هرمان، در نامه ای به شوهرش می نویسد «این کوچولو سرزندگی ویژه ای درون خود دارد، یک نیروی باور نکردنی، یک اراده قوی و با این که چهار سالش است، ذهن حیرت انگیزی دارد. چطور می تواند تمام این ها را بیان کند؟ این درگیری درونی با خوی بی رحمانه اش و آشفتگی پرشورش مرا نگران می کند. خدا باید این روح پرغرور را سروشکل دهد، آن وقت به انسان شریف و باشکوهی تبدیل می شود. ولی به خودم می لرزم وقتی به این موضوع فکر می کنم که اگر تربیت بچه ما که شخصیت پر شور و حرارتی دارد، اشتباه یا ضعیف باشد، ممکن است به چه آدمی تبدیل شود!» هسه از همان اولین سال های مدرسه، نشانه هایی از افسردگی داشت.

هرمان گوندرت، پدربزرگ مادری هرمان که دکترای فلسفه داشت و به چند زبان مسلط بود، هسه جوان را به مطالعه زیاد تشویق می کرد و کتابخانه خود را که مملو از آثار ادبیات جهان بود، در اختیار او می گذاشت. همه این ها موجب شد این حس درون هسه شکل بگیرد که او شهروند تمام جهان است. او جایی می نویسد «پس زمینه خانوادگی ام به پایه و اساسی برای انزوا، کناره گیری و مقاومتم مقابل هرگونه حس ملی گرایی تبدیل شد و تمام زندگی مرا به همین شکل تعریف کرد.»

هسه جوان عشق به موسیقی را با مادرش شریک بود. در خانواده او موسیقی و شعر اهمیت داشت. مادرش شعر می گفت و استفاده پدرش از زبان شاعرانه در موعظه ها و نوشتن رساله های مذهبی، معروف بود. اولین الگوی هسه برای هنرمند شدن، برادر ناتنی اش تئو بود که با ورود به کنسرواتوار موسیقی در 1885 مقابل خانواده اش شورش کرده بود. هسه از خود توانایی و نبوغ برای سرودن شعر نشان داد و تصمیم گرفت نویسنده شود.

 مارس 1892 شخصیت طغیانگر هسه در مدرسه خود را نشان داد و یک بار از مدرسه فرار کرد. روز بعد او را در مزرعه ای پیدا کردند. هسه چند مدرسه عوض کرد و اختلاف شدیدی با پدر و مادرش پیدا کرد. در ماه مه پس از تلاش برای خودکشی، مدتی را در موسسه ای زیر نظر و مراقبت کریستوف فردریش بلومهارت، عالم الهیات و کشیش گذراند و مدتی را هم در تیمارستان. سال 1893 تحصیل مقدماتی را تمام کرد. از همان سال ها با آدم های بزرگ تر از خودش نشست و برخاست می کرد.

هسه بعد از آن شاگرد کتابفروشی شد، ولی بعد از سه روز رهایش کرد. اوایل تابستان 1894 در کارگاه تعمیر ساعت های برج در کالو یک سالی شاگردی کرد، ولی کار تکراری و کسل کننده لحیم کاری و سوهان زدن، موجب شد سراغ فعالیت دیگری برود. اکتبر 1895 دوباره شاگرد یک کتابفروشی در توبینگن شد، اما این بار با علاقه. هسه بعدها تجربه دوران مدرسه مسیحی مالبرون را در یکی از رمان هایش به نام زیر چرخ نوشت.

وظیفه هسه در کتابفروشی توبینگن، مرتب کردن، بسته بندی و بایگانی کتاب ها بود. بیش از آن که وقت صرف دوستانش کند، کتاب می خواند. هسه نوشته های دینی را مطالعه می کرد و بعدها کتاب های گوته، لسینگ، شیلر و چند متن درباره اسطوره های یونان می خواند. سال 1895 خواندن کتاب های نیچه را شروع کرد که اندیشه هایش تاثیر زیادی بر رمان های او گذاشت. کم کم از نظر مادی مستقل شد و روی کتاب های نویسنده های رمانتیک آلمانی متمرکز شد.

هسه به خاطر عدم ادامه تحصیل، در موقعیت های اجتماعی مشابه همسن و سالانش که در دانشگاه درس می خواندند، احساس بی عرضگی کند. سال 1896 یکی از شعرهایش به نام مریم مقدس در مجله ای منتشر شد. پاییز همان سال اولین دفتر شعرش را با نام آوازهای عاشقانه منتشر کرد که حجم زیادی هم نداشت. مجموعه نثرهایش هم به نام یک ساعت پس از نیمه شب در سال بعد منتشر شد. اما هر دو کتاب از نظر تجاری شکست خوردند. او دچار شوک شدیدی شد. مادرش گفته بود این شعرها دنیوی، غیر مذهبی و حتا به شکل مبهمی گناه آلود هستند. هسه از پاییز 1899 در کتابفروشی قدیم و معروفی در بازل مشغول کار شد. سال 1900 به دلیل مشکل چشمی از خدمت سربازی معاف شد. این مشکل بینایی و اختلالات عصبی و سردردهای مزمن، بر تمام زندگی او تاثیر گذاشت. کم کم با کار در نشریات دستمزد گرفت.

مادرش سال 1902 پس از یک دوره بیماری طولانی و دردناک از دنیا رفت. نتوانست در مراسم خاکسپاری مادرش حاضر شود، می ترسید این قضیه موجب وخامت افسردگی اش شود. به دلیل نقد های کم کم مثبتی که روی کتاب هرمان لاشر او منتشر شد، ناشری به کارهای هسه علاقه مند شد و با انتشار رمان پیتر کامنتستیند که سال 1903 آزمایشی و سال بعد به طور عادی منتشر شد، هسه به پیشرفت و موفقیت رسید. او دیگر می توانست زندگی اش را از راه نویسندگی بگذراند. رمان پیتر کامنتستیند در آلمان به کتاب معروف و مردم پسندی تبدیل شد.

هسه با شروع جنگ جهانی اول در 1914، داوطلبانه در ارتش ثبت نام کرد و می گفت نمی تواند آرام وبا خیال راحت کنار بخاری گرم بنشیند، در حالی که نویسنده های جوان دیگری در جبهه می میرند. وضعیت جسمی او برای جنگ مناسب تشخیص داده نشد، ولی او را برای مراقبت از اسیران جنگی پذیرفتند. هسه که ظاهرا از شور و شوق و حرارت عمومی ناشی از جنگ که در آن زمان غالب بوده مصون بود، از روشنفکران همتای خود خواست دچار ناسیونالیسم جنون آمیز و نفرت نشوند.

در پی انتشار این مقاله، هسه خود را در میانه یک نزاع جدی سیاسی دید و مورد حمله مطبوعات آلمان قرار گرفت، نامه های نفرت آمیز دریافت کرد و از دوستان قدیمی اش دور شد. البته دوستانی چون تئودور هئوس و رومن رولان نویسنده فرانسوی او را حمایت کردند. هسه سال 1917 در نامه ای به رولان نوشت «تلاش من برای گفتگو از عشق در میدان سیاسی شکست خورد.»

مرگ پدر هسه در مارس 1916، بیماری شدید پسرش مارتین و اسکیزوفرنی همسرش، زندگی او را دچار بحران های عمیق تری کرد. مجبور شد نزد روان شناسان برود و در همین مسیر با کارل گوستاو یونگ آشنا شد. هسه در طول سه هفته، رمانش به نام دمیان را که قرار بود در پی اعلام آتش بس سال 1919 منتشر شود، با نام مستعار امیل سینکلر منتشر کرد.

هسه در این سال به زندگی عادی بازگشت، اما زندگی خانوادگی اش نابود شده بود. همسرش به شدت عصبی بود. حتی پس از درمان، هسه به آینده زندگی مشترک با او خوش بین نبود. از هم جدا شدند و بچه های آن ها در پانسیون ها و خانه افراد فامیل بزرگ شدند. ابتدا به خانه کوچک روستایی در نزدیکی لوکارنو و بعد به شهر کوچک مونتانیولا رفت. محیط های متفاوت موجب شد بتواند کار نویسندگی را پیش ببرد و کار نقاشی را شروع کند. سال 1922 رمان معروفش سیذارتا منتشر شد. سال 1942 بار دیگر ازدواج کرد، ولی این ازدواج هم روی ثبات و آرامش ندید. سال 1923 شهروند سوییس شد.

سال 1931 کتاب بازی مهره های شیشه ای را منتشر کرد که آخرین کتاب مهم او بود. سال 1946 هم جایزه نوبل ادبیات را گرفت. اواخر عمرش را به نگارش داستان کوتاه و نقاشی با آبرنگ و نامه نگاری با طرفداران گذراند، تا در 9 اوت 1962 درگذشت.

رمان علیه خودکشی

گرگ بیابان به دنبال هسه

کریس کاکس

تعجبی ندارد که وقتی اولین بار سال 1927، دهمین رمان هرمان هسه به نام گرگ بیابان (اشتپن وولف) منتشر شد، با توجه به انزوای شهری، رمانس تیره و تار موجود در آن و یورش های وحشیانه آن به زندگی بورژوازی و سرمایه داری، با نقدهای متناقض مواجه و دهه 1960 به عنوان یک اثر کلاسیک ضد فرهنگ شناخته شود.

گرگ بیابان، مثل سیذارتا درباره سفر انسانی به سوی خودشناسی است. با وجود گذشت حدود یک قرن از انتشار این کتاب، همچنان پیام آن به شدت بر خواننده ها تاثیر می گذارد «ما باید خودمان را بکاویم و هرگز از این کار باز نایستیم. اگر خودکاوی را متوقف کنیم، آن گاه در زندگی به مرده های زنده نما تبدیل می شویم.»

هاری هالر قهرمان 47 ساله این رمان، در زندگی اش وجود مرگ مانندی دارد. او زمانی روشنفکر فعالی بود که در اجتماع حضور داشت، اما به دلیل انزجار از فرهنگ اروپایی، منزوی شده، شغل و خانواده و خانه اش را از دست داده و اکنون در انزوای گرگ مانندی زندگی می کند.

روزها در فکر فرو می رود و شب ها را در میخانه ها می گذراند. در وجود او دو روح با هم می جنگند؛ یکی دیو که مشتاق وحشی گری و انزواطلبی است و دیگری انسان که در جستجوی فرهنگ، جامعه و عشق است. هاری میل به خودکشی دارد، با این حال لجوجانه به روزهای شیطانی یاس و پوچی درونی اش می چسبد.

هسه برای نوشتن رمان گرگ بیابان از بحران معنوی بهره برده که خودش دچار آن شده بود. هسه بعد از آن که اواسط دهه 1920 همسر خود را ترک کرد، در شهر بازل در تنهایی و انزوا زندگی کرد و از شدت یاس و نومیدی به فکر خودکشی افتاد.

شاید این اتفاق توضیحی برای توصیف دقیق و دردناکی باشد که هاری هالر از افسردگی ارائه می کند. تاکنون فقط ویلیام استایرون در کتاب تاریکی قابل رویت توانسته توصیفی هم تراز توصیف هایی که هسه از افسردگی در کتاب خود آورده ارائه کند.

با این وجود، هرمان هسه در دهه 1960 گفت «کتاب گرگ بیابان میان مجموعه نوشته هایم بارها و با خشونت زیاد، دچار بدفهمی شده است.» از نظر او بسیاری از خواننده ها بیش از حد به حس طغیان گری و یاس در شخصیت هاری هالر توجه کرده اند، ولی سفر بازگشت او از آن وضعیت را نادیده گرفته اند. نقطه بازگشت هاری هالر از جایی آغاز می شود که هرمینه جوان و زیبا را می بیند. هرمینه که نمایانگر خداشناسی موجود در این کتاب است، به هاری نشان می دهد که او بیش از دو روح درون خود دارد و باید به هر یک از آن ها اجازه شکوفایی بدهد.

گرگ بیابان کتابی درباره خودکشی، ولی در نهایت ضد آن است. با وجود توصیف های عنان گسیخته و دقیق زجر، عذاب و انزوا در آن، با فصاحت و شیوایی درباره موضوعی صحبت می کند که جذاب نیست، ولی اهمیت دارد؛ یعنی موضوع درمان.

من تعمیرکار نیستم

هرمان هسه از زبان خودش

دوم جولای 1877 میلادی، در شهر کوچک کالو در جنگل سیاه به دنیا آمدم. پدرم آلمانی بالتیک اهل استونی و مادرم دختر پدری اهل اسواب و سوییسی فرانسوی تبار است. پدر پدرم پزشک و پدر مادرم هندشناس بود. پدرم برای مدت کوتاهی در هندوستان مبلغ مذهبی بود و مادرم چند سال از دوران جوانی را در هندوستان گذراند و آن جا کار تبلیغ انجام می داد.

زندگی در بازلی (1880-1886) موجب شد چند سال از دوران کودکی ام در شهر کالو، دچار گسیختگی شود. خانواده ام از ملیت های مختلف شکل گرفته بودند. به این وضعیت، تجربه بزرگ شدن میان مردمی از ملیت های مختلف و زندگی در دو کشور متفاوت با زبان های متفاوت هم اضافه شد. بیشتر سال های تحصیل را در مدرسه های شبانه روزی وورتمبرگ و مدتی را هم در مدرسه علوم دینی صومعه مالبرون گذراندم. شاگرد خوبی بودم.

زبان لاتین را بلد بودم، هرچند زبان یونانی هم یاد گرفتم، ولی بچه ای رام شدنی نبودم و به سختی می توانستم خودم را با چارچوب آموزش و پرورش پرهیزکارانه هماهنگ کنم که هدفش مقهور کردن و درهم شکستن شخصیت فرد بود. از 12 سالگی می خواستم شاعر شوم. اما چون برای شاعری مسیر مشخص یا رسمی وجود نداشت، بعد از ترک مدرسه، تصمیم گیری درباره این که به چه کاری مشغول شوم، دشوار بود. مدرسه مسیحی و دبیرستان را ترک کردم و شاگرد یک تعمیرکار ساعت شدم.

در 19 سالگی در کتابفروشی ها و عتیقه فروشی های توبینگن و بازل کار کردم. اواخر سال 1899 مجموعه کوچکی از شعرهایم چاپ شد. بعد از آن چند کتاب کوچک دیگر هم از من منتشر شد که مثل همان کتاب اول توجهی را به خود جلب نکرد، تا این که سال 1904 چاپ رمان پیتر کامنستیند به موفقیت رسید که آن را در بازل نوشتم و محل وقوع ماجرای آن سوییس بود.

کار در کتابفروشی را کنار گذاشتم، با زنی اهل بازل ازدواج کردم و به روستا رفتم. آن زمان زندگی در روستایی دور از شهر و تمدن آرزویم بود. از آن موقع همیشه در روستا زندگی کردم؛ ابتدا تا سال 1912 در گاینهوفن کنار دریاچه کنستانس و بعدها در نزدیکی برن و سرانجام در مونتانیولا در نزدیکی دریاچه لوگانو که هنوز آن جا ساکنم.

چند سال بعد از آن که در 1912 در سوییس ساکن شدم، جنگ جهانی اول شروع شد. هر سال که می گذشت، درگیری ام با ناسیونالیسم آلمان ها بیشتر می شد. همراه اولین اعتراض های محتاطانه، در معرض خشونت و هجمه های مداوم و سیل نامه های توهین آمیز از آلمان قرار گرفتم. نفرتی که مقام های رسمی آلمان به من ابراز می کردند و در حکومت هیتلر به اوج خود رسیده بود، با چیزهای مختلف جبران می شد؛ طرفدارهایی بین نسل جوان پیدا کردم که فکرشان جهانی و صلح طلبانه بود؛ دوستی ام با رومن رولان که تا زمان مرگش ادامه داشت و با همدردی کسانی که حتی در کشورهای دور مثل هندوستان و ژاپن مثل من فکر می کردند.

در آلمان با سقوط هیتلر، بار دیگر مورد توجه قرار گرفتم، ولی کتاب هایم که بخشی از آن ها توسط نازی ها سرکوب و بخشی به دلیل جنگ نابود شده بود، در آن کشور تجدید چاپ نشدند.

سال 1923 از تابعیت کشور آلمان خارج شدم و به تابعیت سوییس درآمدم. سال ها بعد از شکست ازدواج اولم، در تنهایی زندگی کردم و پس از آن دوباره ازدواج کردم. دوستان وفادارم در مونتانیولا خانه ای در اختیارم گذاشتند.

تا سال 1914 سفر را دوست داشتم. بیشتر به ایتالیا می رفتم و چند ماه هم در هندوستان گذراندم. اما بعد از آن سال، سفر را کنار گذاشتم و از آن موقع تاکنون از سوییس خارج نشده ام.

سال های حکومت رژیم هیتلر و جنگ جهانی دوم را با 11 سال کار روی رمان دو جلدی گلاسپر لنسپیر (1943) گذراندم. از وقتی نوشتن آن کتاب طولانی را به پایان رساندم، بیماری چشمی و ناخوشی فزاینده ناشی از پیرسالی موجب شد دیگر نتوانم انجام پروژه های بزرگ تر را بر عهده بگیرم.

از میان فیلسوف های غربی، بیشتر در تاثیر افکار افلاطون، اسپینوزا، شوپنهاور، نیچه و یاکوب بورکهارت مورخ بودم. ولی این افراد به اندازه فیلسوف های هندی و بعدها چینی بر من تاثیر نگذاشتند. همیشه با هنرهای مختلف مانوس و مهربان بودم، ولی رابطه ام با موسیقی، صمیمانه تر و سودمندتر است.

این مساله در بیشتر نوشته هایم مشهود است. شاخص ترین کتاب هایم مجموعه شعرهایم و داستان های کنولپ، دمیان، سیذارتا، گرگ بیابان، نارسیس و گلدموند و سفر به شرق هستند. کتاب یادآوری ها (1962) نکته های اتوبیوگرافیک زیادی دارد. از شما می خواهم به همین بیوگرافی اجمالی اکتفا کنید، چون وضعیت جسمی ام اجازه نمی دهد وارد جزییات بیشتری شوم.

راز روح روسی در نوشته های هرمان هسه

یوری میخایلوویچ پولیاکوف

در سالگرد تولد هرمان هسه، هرچه بیشتر داستان های او را بازخوانی می کنیم، بیشتر پی به وجود تاثیری می بریم که از نویسنده روس، داستایوسکی گرفته است. نه تنها از او تاثیر گرفته، بلکه جاهایی کاملا به تاسی از او قلم می زده است.

هسه اولین نوشته هایش را در 20 سالگی منتشر کرد. اولین نوشته هایش بیشتر شعر و یادداشت های سفر بود و هسه بسیار سفر می کرد. سال 1904 اولین رمانش را با عنوان پیتر کامنستیند منتشر کرد که با آن مشهور شد.

نازی ها در زمان هیتلر کتاب های این نویسنده محبوب را ممنوع کردند. به همین دلیل و دلایل دیگری اقامت دائم در سوییس را برگزید و پس از دریافت جایزه نوبل به خاطر رمان بازی تیله های شیشه ای در سال 1946، در همان دهکده مونتانیولای سوییس به خاک سپرده شد.

هسه یک بار هم به روسیه نرفت و هیچ گاه به تحول اجتماعی این کشور علاقه ای نشان نداد، اما این باعث نشد شور و شوق نسبت به ادبیات روسیه را در غرب احساس نکند و به آن احساس وابستگی نداشته باشد. به سختی می توان میان خبرنگاران، دوستان یا آشنایان هرمان هسه کسی از روسیه یا مهاجری روسی را مشاهده کرد. اولین نویسنده روسی که هسه در 1890 کشف کرد، تورگینف بود که غرب اروپا را شگفت زده کرده بود. در می 1895 این نامه را به دوست خود تئودور رومالین نوشت «این اسلاوهای مدرن را دوست ندارم، البته به جز نوشته هایی که از تورگنیف خوانده ام. چون در روسیه پس از لرمانتوف و پوشکین دیگر نویسنده بزرگی تربیت نشد، این نیهیلیسم ناتورالیسم بدبین چیز عجیبی است.»

هسه در نامه دیگری درباره تورگینف می گوید «می توان بین یک نویسنده آلمانی و اسلاوی شباهت هایی یافت؛ هر دو در پی دستیابی به رویاهای خود و جهان یگانه اند، اما اسلاو به رویاهای خود، به کار خود و پیش از همه به خودش ایمان ندارد.»

نقطه عطف در زندگی هسه، جنگ جهانی اول است که به شدت موقعیت اجتماعی و ادبی او را تغییر داد. رویدادهای اروپا توجه او را به یکی از شرکت کننده های این جنگ، یعنی روسیه و ادبیاتش جلب کرد. هسه در بررسی کتاب کارل نتسلیا، مورخ ادبی و بیوگراف داستایوسکی، تلاش می کند به این سوال پاسخ دهد که چه چیز، اروپای غربی را از مردم روس متمایز می کند؟

او در این باره می نویسد «روسیه در قرون وسطا با نقش نداشتن در مبارزه با مسیحیت باستان و بعدها با این که نقش مهمی در عهد رنسانس نداشت، به کلی از غرب اروپا جدا افتاد و به همین دلیل فقط در زمان های اخیر توانست قدرتش را به جهان نشان دهد. موج قدرتمند و سهمگینش چنان آن ها را درهم می شکند و خرد می کند که صدایش را می توان شنید. سخن درباره ادبیات نیمه دوم قرن نوزدهم روسیه است، به ویژه رمان های تولستوی و داستایوسکی که ادبیات غرب اروپا را درهم می شکند.»

روح روسی، به ویژه احساس، نفس یا یک خدایی و بی خدایی، به عنوان مخالف خردگرایی غربی، حامل اعتقاد مردم روس مقابل غرب بوده و وجود خدا در این نوشته ها چهره غرب را متزلزل کرده است. این دست قضاوت ها اواخر قرن نوزدهم در محفل روشنفکرهای غربی رواج پیدا کرد. اتفاقی نیست که هسه هنگام صحبت درباره روسیه قبل از هر چیز از ادبیات آن سخن به میان می آورد. با چنان عشق ازلی که به نظر او می توان با نوشته های تولستوی و داستایوسکی در کالبد اروپای غمگین و ناامید پس از جنگ جهانی اول دمید. نویسنده تاکید می کند ما اروپایی هستیم و باید به صدای پنهان روسیه گوش کنیم. «ما اروپایی هستیم» کنایه ای برای رفتارهایی است که این نگاه را از نگرش های دیگر متمایز می کند.

با افزایش جنگ و شورش در روسیه و قدرت گرفتن کمونیسم در آن و سپس در آلمان، دیدگاه هسه نسبت به روسیه تغییر کرد. اصلی ترین تغییر، مقاله ای از هسه در 1919 درباره داستایوسکی است که در آن می نویسد «احساس، بحران بزرگ معنوی است که گریبان غرب را گرفته است. جنگ و انقلاب، اروپا را به سمت هرج و مرج و فروپاسی سوق داده است. تمدن اروپایی به پایان خود نزدیک می شود، عصر جدیدی در پیش است. پیروزی هرج و مرج.»

از نظر هسه، سرآمد این هرج و مرج ها نویسنده ابله و برادران کارامازوف است. به عقیده او، هرج و مرج، پیش کشیدن تناقض ها برای رسیدن به وحدت و یگانگی است. این یعنی حذف تمام مفاهیم سنتی. سال ها بعد هنگامی که از هسه درباره داستایوسکی پرسیدند گفت «داستایوسکی برای من چیزی بالاتر از مجموعه نوشته های اوست؛ نویسنده رمان برادران کارامازوف و نه چیزی بیش از این.»

علم باوری و اروپامحوری در مدرنیته

در میانه رمان کوه جادوی توماس مان، با شخصی آشنا می شویم به نام نافتا که می گویند توماس مان او را بر اساس الگوی دوستش، گئورگ لوکاچ، فیلسوف جوان مجاری ساخته بود. نافتا به متفکر تلخ اندیشی تبدیل شده که از جامعه و اخلاق بورژوایی متنفر است. یکی از مهم ترین درونمایه های این رمان، تقدیر فرهنگ اروپایی است. بحث نافتا نمونه خوبی است از آن شیوه رویارویی با مدرنیته که ما امروز از آن با صفت رمانتیک یاد می کنیم. زیرا ماسونی به نام ستمبرینی که هم بحث نافتاست و هوادار مدرنیته، نیاز زمانه را راه تمدن اروپایی به سوی خرد کلاسیک می داند.

نافتا در مورد مفهوم مدرنیته محافظه کار می گوید که مدرنیته در ضدیتش با سنت ها راستگو نیست، بلکه همواره به زندان سنت ها باز می گردد، مسیر تاریخ را به جای مشیت الاهی می نشاند و حکم عقل را به جای فرمان های کتاب مقدس، نظام آموزشی اش ریشه در سده های میانه دارد و شکلک خنده آوری بیش نیست. نافتا به علم جدید بی اعتماد است «علم از لحاظ فلسفی ناگزیر خواهد شد شان زمین را که تعالیم کلیسا در نگهداری آن می کوشید دوباره به آن بازگرداند». بر اساس این برداشت از حقیقت که از برخی جهات یادآور دیدگاه نیچه است، نافتا فردگرایی بورژوایی را به باد حمله می گرفت.

تصویر مدرن از سرشت انسان نیز جدا از ظاهر آراسته و یقینی خود، ماند پسامدرنیسم چندان یکه و دارای همخوانی درونی نیست. خردورزی آسیایی ها سابقه ای بسیار بیش از اروپا داشته است. این دانشمندان مسلمان بودند که صفر را به عنوان مبدا اعداد می شناختند نه یونانی که تمدن مدرن اساس خود را از سیاست و دموکراسی و اقتصاد گرفته تا هنر، آن می داند. حتا بومیان سرخپوست هم زنان و کودکان حق رای داشتند و در تصمیم حیاتی اجتماع خود شرکت می کردند. خیلی پیش از این که اروپا بهایی به ایشان دهد. رییس قبیله خادم قبیله بود نه حاکم.

جان لاک، یکی از فیلسوفانی که قرارداد اجتماعی را سرچشمه مشروعیت دولت ها دانست و به این اعتبار از مهم ترین آغازگران لیبرالیسم خوانده می شود، آزاد اندیش بود اما فقط در مورد اروپاییان. به غیر اروپایی ها که می رسید، نظری دیگر می داد. او شعور بومیان سرخپوست را در حد آگاهی کودکان و حتی ابلهان و بی سوادان می دانست و به صراحت اعلام که ایشان توانایی کار عقلانی ندارند.

دیوید هیوم فیلسوف شکاکی که آزاد فکری امروز مدیون نوشته های اوست، می گفت سیاه پوستان به طور طبیعی در مرتبه ای نازل تر از سفیدپوستان قرار می گیرند. و تاکید کرد که میان سیاهان نه هنر یافت می شود و نه علم.

امانوئل کانت که امروز در آزادی خواهی او کسی تردید نمی کند و در زمینه سیاست و مسائل اجتماعی و به ویژه در آموزش و پرورش جدید متاثر از انقلاب فرانسه و جمهوری خواهی بود، اعلام کرد بومیان آمریکایی و سیاهان در توانایی های فکری خود نسبت به کلیه نژادهای دیگر در مرتبه نازل تری قرار دارند. حتا ولتر، روشنگری که در برابر جزم های کلیسا شجاعانه ایستاد، در یکی از نوشته هایش آورد که به فرودستی سیاهان اعتقاد یافته است.

اروپامحوری به معنای باور به برتری فرهنگ اروپایی مسیحی، اصل مورد قبول بسیاری از فیلسوفان سده اخیر اروپا بوده است. جان استوارت میل که مهم ترین فیلسوف لیبرال است، اعتقاد داشت که وجود حکومت دموکراتیک وابسته به مدنیتی پیشرفته است، همانند مدنیت اروپایی، و بیشتر مردمان غیر غربی لایق آن نیستند که حکومتی از آن خود داشته باشند. آن ها نیازمند حکومتی مستبد هستند که با نیت خیرخواهانه حکومت کند، و چه بهتر که این حکومت زیر نظر مستقیم اروپاییان اداره شود.

البته در میان اندیشگران اروپایی به متفکرانی چون مونتنی نیز برمی خوریم که آدمخواری اروپایی ها را بارها خطرناک تر از آدم خواری وحشیان و بومیان می دانستند و با آثار دیدرو آشنا می شویم که مخالف استعمار بود. شمار متفکران رادیکال بارها کمتر از واپسگرایان بود. از یاد نبریم که هگل در فلسفه تاریخ خود آفریقا را خارج از جریان تاریخ قرار داده بود. او که تقریبا هیچ چیز از این قاره و تاریخ آن نمی دانست، حکم داد: انسان در آن قاره در حال چنان درنده خویی و توحشی است که امکان برخورداری از هیچ یک از اجزای ذاتی تمدن را ندارد...»

هگل به صراحت می گوید که «تنها پیوند اساسی سیاه پوستان با اروپاییان بندگی است» و بردگی را می ستاید، زیرا «میان سیاه پوستان حس انسانی بیشتری را بیدار کرده است»، و معتقد است که هنوز بردگی فایده هایی دارد ولی سرانجام روزی از بین خواهد رفت. نژاد نکته مرکزی سخن اروپامحور مدرنیته در اوج شکوفایی سرمایه داری بود. بنجامین دیزرائیلی اعلام کرد «همه چیز نژادی است، جز نژاد حقیقت دیگری وجود ندارد». سخن نژادی بیشتر مدیون علم باوری بود تا برداشت های انسان شناسانه فیلسوفان روشنگری.

به نکته ای باید توجه داشت و آن این که بردگی موقعیتی اجتماعی بود و امکان داشت کسی از بردگی رهایی یابد. اما در نظریه نژادی، امکان ندارد که رنگین پوستی از شرّ نژاد و رنگ خود خلاصی یابد. علم باوری در خدمت نژادپرستان درآمد و حتی نظریه های داروین و گزینش طبیعی، اسلحه ای در خدمت ایشان شده بود.

آیا نمی توان همچون پل فیرابند گفت که علم فقط یکی از سنت ها میان دیگر سنت هاست و هیچ جنبه مقدسی ندارد؟ اساس علم مدرن و حتا ریاضیات جدید خردباورانه است. اگر پیروزی مطلق خردباوری و شمول آن بر تجربه و تجربه گرایی در دوران مدرن شکل نمی گرفت، علم چنین پیشرفتی نمی کرد و قاعده ها و قوانین آن چنین شکل نمی گرفتند. بنیاد متافیزیکی این علم باور به نیروی متعالی خرد انسانی است.

کانت از ایده ای در علوم یاد می کرد که نشان می دهد او متوجه این مبانی بود و بارها بیش از پیروانش در سده نوزدهم و پوزیتیویست ها به مساله حساس بود «هیچ کسی نمی کوشد تا دانشی را ایجاد کند، به آن که مینویی (ایده ای) را در بن آن نهد.» (سنجش خرد ناب، کانت، ترجمه ادیب سلطانی، تهران 1362، ص 867)

در نگرش انتقادی به علم که پوزیتیویسم همواره آن را واکنش باورهای خرافاتی به علم یا نتیجه بی خبری عظیم ناقدان از سازوکار پیشرفت علم معرفی کرده، می توان نکته هایی را بازیافت که درست و منطقی است. نخستین انتقاد به علم که از نظر تاریخی سابقه بسیار طولانی دارد، این است که علم سبب پیدایش تکبر ناموجهی در دانشمند می شود و او را در ادامه راهش تشویق می کند تا واقعیاتی را کشف کند که نتایجی زیانبار در پی خواهند داشت. این واقعیت های ویرانگر می توانند علیه زندگی و سعادت افراد به کار روند. این یکی از مهم ترین نقطه هایی است که علم و اخلاق در آن به یکدیگر گره می خورند.

ژان ژاک روسو در گفتاری درباره علوم و هنرها که از جمله مهم ترین نوشته های فلسفی علیه علم باوری است، تلاش کرد تا همین ادعانامه اخلاقی علیه علم را پیش ببرد. روسو نقد دیگری هم بر علم داشت، او این نکته را مطرح کرده که علم انسان را تنبل و کاهل بار می آورد. پرحرفی جای عمل را می گیرد. ایجاد رفاه بیشتر، موجب کاهش فعالیت، اندیشه و آفرینندگی ذهنی انسان می شوند، از این رو به تدریج از نیروی خلاقه ذهن و جسم کاسته خواهد شد. در هنرها نیز همین خطر با همین شدت وجود دارد، زیا تسهیل کار فنی تولید هنری، سبب شده که هنرمند به صنعتگر تبدیل شود.

انتقاد دیگر ناقدان علم باوری متوجه دانشمندان است. علم علاوه بر نتایج مثبت و کارایی خود برای تسهیل زندگی بشر و کم خطر کردن آن، موجب پیدایش امکانات دیگری شده که ویرانگر زندگی اند. از جمله ابزار و اسلحه هایی که در شکل امروزی خود برای نابود کردن کل منظومه شمسی بسنده اند، یا مخاطراتی که به دلیل پیشرفت تکنیک و علم متوجه محیط زیست انسان و سیاره زمین شده و به صورت کابوسی برای بشر درآمده است.

برخی دانشمندان هم که به انگیزه سود و زندگی مادی بهتر در خدمت جنایتکاران قرار گرفته اند. انگیزه های علمی و شهوت علم هم موجب فراموشی اخلاق و استفاده ابزاری از تکنیک و علم برای نابودی هرکه دشمن می پنداریم گشته است. آن چه دانشمندان را به ادامه کار در زمان هیتلر تشویق می کرد، نه منزلت اجتماعی بود، نه دستمزدهای کلان و نه باورهای سیاسی. آنان را شوق پژوهش های عینی به کار وا می داشت. از این که با وسواس علمی کار می کنند به خود می نازیدند.

علم باوری زندگی انسان ها را بدون هیچ ملاحظه ای در قالب اعداد و ارقام جای می دهد. کاسبکارانه ستون بدهکار و بستانکار فراهم می آورد و حکم به مرگ عده ای می دهد. اما میزان تاثیرات جانبی جنگ از نظر دور می ماند. عوارض روانی و عصبی بمباران ها، مجروحان، بازماندگان، ناروشنی مبانی اخلاقی کشتار جمعی و ... چه کسی به این حسابدار مدافع علم، اجازه انتخاب اقلیتی را برای فدا شدن به خاطر میلیون ها انسان می دهد؟ برای شخصی که محبوب خود را، عزیزترین کسان خود را در جنگ و بمباران از دست داده، آن علمِ آفریننده ی زندگی به هیچ نمی ارزد.

متافیزیکِ مدرنیته

زبان در این پندار متافیزیکی که ما برای خود آفریده ایم، نقشی اساسی ایفا می کند. یاد کردن از واقعیتی مستقل می تواند تحمیل واقعیت از سوی زبان باشد. این نکته که در آیین های ودانته، مهایانه بودیسم و تائویسم دانسته و بیان شده بود، در دوران ما در آن چه به بوم شناسی ژرف به ویژه در تاویلی از اندیشه هایدگر معروف شده، بار دیگر مطرح شده است.

اصرار هایدگر به بازگشت به خانه، تلاش او در روشن کردن بنیاد متافیزیکی مدرنیته، و تاکید مکرر او بر ضرورت گوش سپردن به آوای هستی، یادآور همان رهنمودهای کهن آسیایی است که آموزش می دادند تا چیزها را چنان که هستند، رها کنیم، و بکوشیم تا به بینش و بصیرتی دست یابیم که روشن کند چگونه به جای بنیاد تعمق، اصول و باورهایی را نشانده ایم. آن آیین ها انسان محوری و انسان مرکزی را زیر سوال می بردند. هرچند هایدگر حتا نپذیرفته بود که فلسفه هندی و آسیایی وجود دارد! او دوران مدرن را روزگار سوژه مستقل و بیانگر واقعی عدم اصالتی می داند که خصلت نمای متافیزیک غربی است.

بسیاری از انتقادهای هایدگر به مدرنیته در آثار شماری از اندیشگران هم نسل او نیز یافت می شوند. آن چه در کار هایدگر تازه است، قرار دادن آن همه در بنیاد متافیزیکی فراموشی هستی است. اگر او از انسان گرایی یاد می کرد، آن را نه علت مصیبت های مدرنیته، بلکه یکی از معلول ها به شمار می آورد، و علت را در فراموشی هستی می جست. او می گفت که خرد مدرن سرسخت ترین دشمن اندیشیدن است، زیرا راه را می گشاید تا فراموشی اندیشه به هستی، توجیه و حتا ضرورت فکر انکار شود. این خرد با تکیه به دستاوردهای تکنولوژی و تسهیل زندگی روزمره که هدف مدرنیته است، وانمود می کند که سخن گفتن از هستی عمل نابخردانه ای است.

بنیان فلسفی تحلیل هایدگر از مدرنیته، در درس گفتارهای او در مورد نیچه یافتنی است. وی به نیچه متافیزیسین انتقاد دارد. مفهوم ابر انسان و تصور نیچه از آینده را به باد انتقاد می گیرد، اما در گوهر بحث او در باره مدرنیته، نکته هایی بدیع و آموزنده می یابد. به جای خواست قدرت نیچه ای، از خواست خواست که در بنیان خود خواست امنیت و تضمین سهولت زندگی است یاد می کند. هدف مدرنیته، سالاری انسان بر جهان و چیرگی او بر محدودیت هاست. سالاری سوژه در روزگار مدرن با کار فلسفی دکارت انجام شد که بیان کامل بنیاد متافیزیک بود.

پیش از هایدگر، نیچه اوج این هستی شناسانه کردن و تقلیل دهندگی را انسان گرایی مدرنیته دانست. نیچه همچنان که کاستی های این انسان محوری را برمی شمرد، خود بنیاد تازه متافیزیکی ای را از راه خواست قدرت استوار کرد. در این بنیاد انسان در حکم خواستی است جهت افزایش قدرت خویش. نیچه هرچند سوژه دکارتی را رد کرد، اما از راهی دیگر آن را به گونه ای افراطی به مرز نهایی اش رساند.

بر اساس انسان محوری همه چیزها و انسان ها نه فقط ابژه، که ابزار می شوند. همه چیز ماده خام تجربه ی سوژه دانسته می شود. جنبه هراس آور دوران مدرن، انسان گرایی و تقدیر تکنولوژی، این است که انسانیت همچون «ماده خام» جلوه می کند.

اسوالد اشپنگلر اندیشگر محافظه کاری بود که از زاویه تحلیلی زیست شناسانه به بررسی موقعیت تمدن مدرن می پرداخت و از آن انتقاد می کرد. او در سال 1931 کتابی نوشت به نام انسان و تکنیک که در آن تاکید کرد که تکنیک در قلب زندگی حیوانی نیز جای دارد، و خطاست که آن را ویژه انسان بشناسیم.  

هایدگر در مواردی تکنولوژی و متافیزیک را هم ارز یکدیگر به کار می برد و می نوشت «تکنولوژی ماشینی، تاکنون آشکارترین شکل ظهور گوهر تکنولوژی مدرن بوده که با گوهر متافیزیک مدرن یکی است». پایه تمدن امروز یعنی آن اساس متافیزیکی، در تکنولوژی جلوه گر می شود.

مدرنیته مرحله نهایی تاریخ متافیزیک است که از ایده افلاطونی آغاز شد و تا نیهیلیسم تکنولوژیک ادامه یافته است، اما این به معنای نابودی و تسلیم به نومیدی نیست، برعکس، در خود روزنه ای از امکانی تازه و بنیادی نو را نیز می آفریند.

اندیشه های ارنست یونگر از نظر هایدگر مهم بود. در سال 1956 هایدگر مقاله مهمی با عنوان مساله هستی در پاسخ به عبور از خط یونگر نوشت. این مقاله روشنگر نکته های تازه ای در مورد مدرنیته است.

یونگر از جمله متفکران محافظه کار بود که سنت رمانتیک های آلمانی در انتقاد به روشنگری را پی گرفته بودند، اما از هر نظر دیگر خود را از بند تاثیر رمانتیک ها گسسته بودند. توماس مان تناقض آن ها را در رمان کوه جادو در چهره نافتا ترسیم کرده است. اینان ناقدان بی رحم مدرنیته بودند، با خردباوری، علم گرایی، انسان گرایی و در سطح سیاسی با دموکراسی و لیبرالیسم مخالف بودند و همواره کوشیدند تا از راه یادآوری تاثیرهای منفی پیشرفت تکنولوژی مخالفت خود با مدرنیته را توجیه کنند.