فیلسوفان دوران مدرن (4)

کانت (1804ـ1724)

یکی از میراث‌های اساسی به جای مانده از دستگاه فکری و تحلیلی کانت مبادرت به فراهم ساختن بستر نقد به عنوان یکی از بسترهای چالش برانگیز در عرصهٔ فلسفهٔ مدرن اروپاست. او این بستر را با تدوین سه اثر مهم که بعدها به صورت کلاسیک‌های فلسفهٔ مدرن و ایده‌آلیسم آلمانی درآمدند پی می‌گیرد؛ یعنی در قالب نقد عقل محض و نقد عقل عملی و سوم نقد قوه داوری. به این ترتیب، وی با ترکیب این دو مشرب روند تکامل فلسفه را متحول ساخت و مسیر آن را دگرگون کرد. در این راه او دو حرکت یا گام اساسی را در پیش گرفت.

1.      با تاکید بر قوت و توانمندی این ادعای تجربه‌گرایی که تجربهٔ حسی تنها منبع شناخت و منشا تمام آرا و اندیشه‌های انسان به شمار می‌رود ولی نتیجه‌گیری بدبینانهٔ آن را قبول نداشت که نمی‌توان این آرا و اندیشه‌ها را توجیه نمود و علت یا عللی برای آن‌ها اقامه کرد.

2.      از سوی دیگر، این ادعای عقل‌گرایی را نیز قبول نداشت که حقایق واقع دربارهٔ مسألهٔ وجود یا عدم پدیده‌ها و اشیا تنها به مدد عقل قابل شناسایی است. می‌توان حرکت کانت را خروج عقل‌گرایی و ایده‌آلیسم از بن‌بست‌های کور آن دانست.

این تدوین‌ها و نظرات را در نخستین نقد خود یعنی نقد عقل محض آورده‌است که در سال ۱۷۸۱ به رشتهٔ تحریر در آمد. در کتاب نقد عقل عملی نیز که در ۱۷۸۸ تالیف شد به تحقیق در خصوص مابعدالطبیعه یعنی شناخت مسایلی چون وجود خدا، جاودانه بودن روح، جبر و اختیار انسان، ضرورت آزادی و نظایر آن‌ها پرداخته‌است. نقد سوم نقد قوه داوری است که آن را نقد زیبایی شناسی ترجمه کرده‌اند. مفاهیم محور کانت در نقد سوم دو مؤلفه اساسی یعنی هدف یا غایت و غایتمندی یا هدفمندی، جزو مقولاتی است که کانت ضمن طرح آن‌ها معتقد است که در هر تبیین علمی می‌توان از این دو مفهوم، مفهوم نخست یعنی غایت یا هدف را سراغ گرفت. در حالی که، در این قبیل تحقیق‌های علمی چیزی به نام غایتمندی به معنای منظومه‌ای دال بر وجود یک سری ارزش‌ها و هنجارهای اخلاقی به چشم نمی‌خورد. کانت غایتمندی را بدون غایت قبول دارد. کانت می گوید عقلاً می شود خدا را هم اثبات کرد و هم نفی. کانت از عقل نظری ناامید شد و به همین منظور کتاب عقل عملی را نوشت.

فیلسوفان دوران مدرن (1)

دکارت  (1650ـ1596)

چنان که در بخش اول اشاره شد، قلمرو فلسفه مدرن را «من می اندیشم» دکارت تعیین کرد. این من در واقع عبارت است از عنصر شک کننده ای که شناخت جدیدی را آغاز می کند و به همه چیز شک می ورزد جز به خود. در دیدگاه دکارت، «من» ذهن منفعلی نیست که فقط دنیای بیرون را بازتاب دهد، بلکه محور اصلی هستی است و در این فلسفه انسان در قلب جهان است. بدین گونه انسان گرایی رنسانس در این فلسفه تحقق یافت و توصیه شد. انسان محوری ایدئولوژی مدرنیته گردیده است. از قرن هفتم روح دکارتی به همه قلمروهای شناخت راه یافت و علاوه بر فلسفه بر ادبیات، اخلاق، سیاست و نظریه های دولت و جامعه شناسی نیز مسلط شد. در سنت دکارت نقش اساسی خود، «یگانه کردن» نظم عقلانی و کنترل یافته های تجربی است. [1]

در قرن هفدهم با آمدن دکارت و گفته معروف «من می اندیشم پس هستم» فلسفه ناگهان از خواب قرون وسطایی خود بیدار شد. دیری نپایید که بعد از عصر روشنگری، تجربه گرایان (امپریسیستها) با تضعیف نقش عقل، فلسفه را به بینشی مبتنی بر حواس پنجگانه ناپایدار انسانی تقلیل دادند.[2]

---

[1] مجموعه نویسندگان، مبانی نظری مدرنیسم، مجموعه مقالات، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد، چاپ دوم، 83، ص 5.

 

[2] استراترن، پل، آشنایی با نیچه، ترجمه مهرداد جامعی ندوشن، نشر مرکز، چاپ سوم، 84، ص 10.

 

فلسفه مدرن

آشنایی با آرای فلاسفه و متفکران دوره مدرن، ما را در فهم آموزه های و روح حاکم بر این دوران کمک می کند. شناخت تضادها و تناقض های دنیای مدرن در ساحت های مختلف زندگی بشر، چه در فکر و فلسفه و چه در ساحت ادبیات، تصویر نسبتا کاملی از ویژگی های دوران مدرن و بازنمایی آن در ادبیات غرب و کشف شباهت های آن با آیین بودا و آموزه هایش، می سازد.

متفکران و فلاسفه بر دوران مدرن را می توان در چند دسته بر اساس تاریخ تولد فکرشان تقسیم بندی نمود. البته نام بردن از برخی از آن ها، به معنای این نیست که تنها آنان در باب دین نظریه یا روشی جدید داشته اند، بلکه از لحاظ میزان تأثیرگذاری یا تأثیر پذیری در فلسفه دوران مدرن، به ویژه در حوزه دین پژوهی مورد بررسی قرار گرفته اند.

در نیمه دوم قرن هجدهم، سه فیلسوف مهم تأثیر بسیاری بر ظهور مدرنیسم و مدرنیته نهادند. دیوید هیوم که فیلسوفی تجربه گرا بود و به وحدت علوم اعتقاد داشت و علم طبیعی را از انسانی جدا نمی دید. وی تا حدی نگاه تکاملی داروین را در عرصه دین به کار برد و شرک را مرحله ابتدایی و نخستین زندگی بشر دانست و توحید را مرحله ای تکامل یافته. کانت نیز با کتاب نقد عقل محض در نقد عقل نظری و تاکید بر عقل عملی شهرت یافت.

بودیسم و مدرنیسم (3)

عوامل دیگری که مرتبط با مدرن شدن هستند، شامل فرم های جدید هنر و ادبیات، افزایش و تسهیل سفر به سراسر جهان و ایدئولوژی ها و تفکرّات متنوعی که بسیاری از این فرایندها را خلق، تجدید نظر یا قانونی می کنند هستند. توفان زندگی مدرن شامل همه این ها و تهدیداتی است که بعضا قابل مدیریت در زندگی نیستند. بنابراین بیایید آن ها را در سرفصل های قابل مدیریت تر تقسیم بندی کنیم.

«چارلز تیلور[1] در کتابش با عنوان «منابع خود: ساخت هویت مدرن» (1989) درباره مدرنیته از منظر فلسفی، دینی و اجتماعیِ این توفان عظیم نوشته است. هرچند او به طور آشکار بودیسم یا ادیان آسیایی را ذکر می کند، ترسیم او از منابع مدرنیته تحلیل ارزشمندی دارد و شرایط مواجهه بودیسم با تفکر غربی را به خوبی بررسی کرده است. بدون تلاش برای قضاوت در مورد استدلال پیچیده و مفصل او، من از کتابش در برخی مضامین مهم استفاده کرده ام.

او عناصر کلیدی مدرنیته را به سه قلمرو بزرگ از هویت مدرن و اخلاق تقسیم می کند:

1.      یکتاپرستی غربی

2.      عقل گرایی و ناتورالیسم و طبیعت گرایی علمی

3.      رمانتیک گرایی در بیان

هرچند من ترجیح می دهم با این سه چارچوب با عنوان سخن مدرنیته روبرو شوم، اما این امر ریشه در دوران تاریخی و فرم زندگی غربی دارد و البته برای فهم تحولات مدرنیسم و بودیسم نه تنها در غرب، بلکه در سراسر جهان لازم هستند.

قلمرو خداپرستانه شامل مفاهیم سنتی در مورد خدا، فرد و وظایف اخلاقیِ مبتنی بر مسیحیت است. گفتگو میان بودیسم و مسیحیت در آسیا و تبلیغی بودن این دو دین. از اعلام جرم میسیونرهای مذهبی در سرزمین های آسیایی و تقلید از پروتستانیسم تا جنبش گفتگوی بودایی مسیحیِ معاصر، مسیحیت تنها منبع همیشه حاضر از امتداد خلاقانه مدرنیزه کردن بودیسم بوده است. اخیرا یهودیت نیز برای مدرنیسم بودایی اهمیت قائل شده، چنان که درصد یهودیان آمریکایی که بودایی می شوند یا طرفدار آن هستند، بی تناسب با جمعیت خودشان به نظر می رسد.

قلمرو دوم هویت مدرن طبیعت گرایی علمی و سنت عقل گرایی است که ریشه در دوران روشنگری اروپایی دارد. بخشی از جاذبه بودیسم برای غرب، شبیه نفوذ و اعتباری که مجددا در آسیا پیدا کرده است، چشم انداز آن است که آن را به عنوان دینی عقلانی که به شکل بی نظیری مطابق با علم مدرن است معرفی می نماید. این جنبه مهمی از ساختمان مدرنیسم بودایی به طور تاریخی است و امروزه به عنوان بخش ضروری و اساسیِ ادعای حقانیت آن باقی مانده است. هنوز بسیاری از بودایی ها که منتقد ماده گرایی علمی، تکنولوژی های جنگی، ویرانی محیط زیست و امید به مفدی بودن تکنولوژِ برای بشر هستند وجود دارند. بنابراین مدرنیسم بودایی تا زمانی که تلاش می کند خودش را در مسیر درستی بیندازد، ارتباط دو جانبه خود را با علم ادامه می دهد.

قلمرو سوم هویت مدرن که تیلور آن را تلاش برای بیان رمانتیک می نامد، شامل جنبش های ادبی، هنری و فلسفی است که با افزایش انتقاد به عقل گرایی، مکانیکی کردن و تقدس زدایی از جهان غرب و صنعتی شدن انقلاب علمی به وجود آمده است.

به نظر می رسد این جنبش دوباره در حال تایید تقدس و عرفان است و تلاش می کند تا اعماق پنهان آن را در طبیعت، هنر و روح انسانی بیابد. این جنبش طبیعت و احساس را به مثابه منابع اخلاق و دانش معنوی می بیند و خلاقیت هنری، خودبانی و تجربه شخصی را در سطوحی کاملا دینی تعریف می کند. جانشینان اخیر جنبش رمانتیک بر مدرنیسم بودایی تاثیر مهمی نهاده اند: تعالی گرایان آمریکایی، تئوسوفی ها و پیروان دیگر آیین های معنویت گرا و در نهایت شاعران بیت[2] که در دهه شصت میلادی زندگی می کردند.

رمانتیسم در این گستره وسیع، مضامین بسیاری را که برای مدرنیسم بودایی مهم هستند، به ویژه در غرب فراهم می آورد. فلسفه رمانتیک، هنر و ادبیات اغلب بیان احساسِ از خودبیگانگی است که از ویژگی های کلیدی جهان مدرن است و به ویژه در خنثی کردن تاثیرات صنعتی شدن، سرمایه داری ماده گرایانه و ماده گرایی نقش دارد. رمانتیک ها امیدوارند تا بیماری های جامعه غربی را با معنویت و حکمت شرقی درمان کنند. فردریش شیلر رمانتیک ها را تبعیدیانی در جستجوی سرزمین مادری می داند.»

دونالد لوپز در کتاب دیگر خود به نام اصطلاحات انتقادی برای مطالعه بودیسم، بودیسم و مدرنیته به تاثیرات بودا و عقاید او اشاره می کند و به عناوینی چون هنر، مرگ، اقتصاد، آموزش و پرورش، جنسیت و مدرنیته در بودیسم می پردازد. وی با مروری بر اهداف کتابش می نویسد:

«شاید بودیسم بیش از هر دین غیر غربی دیگری موضوع جذاب و مورد توجهی در غرب بوده است، هم در سطح عموم مردم و هم در سطوح آکادمیک دانشگاهی. این دین به عنوانی شکلی از بت پرستی، دینی بدون خدا، دین عقلانی و منطقی و دینی علمی معرفی شده است و حتی گاه از بردن نام دین برای آن پرهیز کرده اند و آن را دین ندانسته اند.

در قرن نوزدهم، تصویر بودیسم به عنوان یک دین فردی، آزاد از اجبارِ اعمال و مناسک خاص، نهادهای روحانی و یک خالق الهی مطرح شده بود که آن را هم در لندن و هم بوستن مد کرده بود. پس از جنگ جهانی دوم، نوع خاصی از ذن به مثابه منبع الهام شاعران بیت قرار گرفت و در طول آخرین دهه قرن بیستم، بودیسم تبتی و نماینده مشهور آن دالایی لامای چهاردهم، ترکیبی اجباری از معنویت و سیاست را به مخاطبان رو به افزایش بودیسم ارائه دادند که هم شامل دانشجویان و هم ستارگان فیلم ها بود.

اما این جذبه شدید بودیسم، کم و بیش پدیده ای جدید است. کاشفان اروپایی، میسیونرها و سربازان، قرن هاست در تمام قسمت های آسیا با بوداییان روبرو شده اند. اجزای هویت بودایی تنها آموزه های آن نبوده، بلکه مکان ها، حامیان و آثار هنری قابل حمل آن نیز بوده است. کشف این هویت یکی از اهداف کتاب حاضر است.

به طور ویژه در قرن اخیر، تصویر خاصی از بودیسم شکل گرفته است که بودیسم را یک دین جهانی می بیند که در تعداد طرفداران و از نظر قدیمی بودن، بر مسیحیت فائق آمده است. آشنایی با کتاب های مقدس بودایی در میان مردم عادی افزایش یافته است و مردم آن را دینی عقلانی می بینند که می خواهد به رنج بشری پایان دهد، همان که دغدغه همه ابنای بشر از آغاز تا امروز بوده است. این دین از جنبه اخلاقی بسیار غنی است و عدم خشونت را در اجتماع ترویج می کند و خودِ بودا نیز نمونه مجسم این ویژگی ها به شمار می رود.»[3]

فلسفه بودایی، یک تحلیل تاریخی[4] کتابی است از یک بودایی اصیل به نام دیوید جِی. کالوپاهانَه که با بررسی پیش زمینه تاریخی بودیسم اولیه، معرفت شناسی آن، اصل علّیّت، کرمه و تولد دوباره، اخلاق، نیروانه، متافیزیک و نظر بودا در مورد آن و تفاوت های آن ها با بودیسم متاخر می پردازد. وی معتقد است که بودیسم اولیه و متقدم نسبت وثیق و تناظر یک به یکی با مدرنیسم متاخر می یابد و در واقع بودا در دو هزار و پانصد سال پیش مدرن ترین و علمی ترین مفاهیم هستی را در قالب آیین خود ارائه داده است.

شباهت های زیادی میان بودیسم و مدرنیسم وجود دارد که از آن جمله به موارد زیر می توان اشاره نمود:

1.      انسان گرایی به معنای دقیق کلمه. انسان در بودیسم برترین موجود است. از همین باب است که حیوان نمی تواند مادامی که هنوز حیوان است، به رهایی کامل برسد. حتی خدایان نیز توان رسیدن به نجات را ندارند. در مدرنیسم نیز انسان به واسطه عقل ابزاری، به جای خدا نشسته است و همه عالم را در خدمت خود می پندارد و می خواهد.

2.      تفسیر عالم مبنی بر علل طبیعی و نه متافیزیکی؛ همه به لحاظ وجود شناختی و هم معرفت شناختی. بودیسم اهمیتی به وجود یا عدم وجود خدایان نمی دهد. پرسش های متافیزیکی را به دلیل آن که مفید نمی داند بی پاسخ می گذارد و مبتنی بر این دیدگاه، به نظام علّی و معلولی خاص خود و تفسیر ویژه از کرمه و سمسره می پردازد. مدرنیسم نیز از تفاسیر و تعابیر و صدق و کذب گزاره های متافیزیکی می گریزد و پس از اعلام مرگ خدا توسط نیچه، حتی مومنان به مسیحیت نیز محور زندگی معمول بشر بر روی زمین را دین و آموزه های آن نمی بیند، بلکه با جدا کردن حیطه دین از زندگی این جهانی و محدود ساختن آن به یک تجربه معنوی و شخصی، جایگاه برتری برای خداوند در نظر ندارند. چنین است که تجربه هم در مدرنیسم و هم بودیسم، حرف اول را می زند.

نسبیت و نیروانه، ترجمه ای است از کتابی با عنوان انیشتین و بودا گفتارهای مشابه چاپ 2002، که بر اساس نقل قول مستقیم از متفکران بودایی و فیزیک دانان نوین تنظیم شده است. توماس مک فارلین استاد برجسته فلسفه و الهیات درباره علم و مذهب است که در دانشگاه استنفورد فیزیک خوانده و مدارکی در ریاضی و فلسفه و الهیات دارد. یکی از مدرسان اصول مراقبه و فلسفه بودایی در همایش ها و کارگاه های آموزشی بین المللی به نام وِس نیسکر نیز مقدمه کتاب را نگاشته است.

این مجموعه منحصر به فرد نقل قول های مشابه این مطلب را آشکار می کند که چطور علم مدرن غرب و افکار باستانی شرق ما را به حقیقتی واحد هدایت می کند. از جمله نقل قول هایی از آلبرت انیشتین و دیگر فیزیک دانان معروف را با بودا مقایسه می کند. نویسنده معتقد است این کتاب بینش هایی ساده و نقل شدنی را در اختیار خوانندگان می گذارد که می تواند شکاف بین علم و معنویت را پر کند. در مقدمه به این نکته اشاره شده است که دو متفکر در دو زمان و مکان متفاوت که شیوه متفاوتی هم برای درک و بررسی ماهیت واقعیت به کار می بستند، حقایق مشابهی را کشف کرده اند. از جمله  ماهیت زمان و ماده، یکپارچگی همه پدیده ها، توصیف واقعیت از راه تناقض، رابطه ناظر و نظاره شونده، نیاز به آزمایش دانش از طریق تجربه، فلسفه آسیای کهن شرق و فیزیک نوین غرب.[5]

 

---

[1] Charles Taylor

[2] نسل بیت :Beat Generation به گروهی خاص از هنرمندان امریکا اطلاق می‌شود که اندکی پس از جنگ دوم جهانی اشتهار یافتند و مشخصهٔ اصلی آن هنجارشکنی اجتماعی، اعتقادی و جنسی، مخالفت با ارزش‌های معمول و عرف جامعه و گرایش به شعر، موسیقی جز و تجربهٔ مواد مخدر و خلاصه ضدجریان بودن است.

[3] اصطلاحات انتقادی برای مطالعه بودیسم، دانشگاه شیکاگو، 2005، ص 15.

 

[4] فلسفه بودایی، یک تحلیل تاریخی، دانشگاه هاوایی، 1976.

[5] مک فارلین، تامس، نسبیت و نیروانه: گفتارهای مشابه، ترجمه آرزو احمی، نشر پیکان، 86، ص 8.

 

بودیسم و مدرنیسم (2)

استیون هاینه[1] و چارلز اس. پِرِبیش[2] نویسندگان کتاب بودیسم در جهان مدرن، تطابق با یک سنت باستانی هستند که توسط دانشگاه آکسفورد منتشر شده، آن ها در مقدمه خود بر این کتاب آورده اند:

«چندین فیلم سینمایی که در سال های اخیر محبوبیت جهانی به دست آورده اند، احساس سختی و ترس در پذیرش ناگزیر و برخی اوقات چالش ها و تغییرات بنیادینی که موسسه های بودایی و پیروان شان در دوران مدرن متحمل شده بودند، پررنگ و مشخص کرده اند.

فیلم دهه هشتادی سوگواری، از مرحوم ایتامی جوزو، یک روحانی بودایی را تصویر می کند که اعمال و آیین دفن سنتی را انجام می دهد، مانند نام اعطای نام بوداییِ پس از مرگ به عنوان عملی که ریاکارانه و تحریف شده به نظر می رسد در دنیایی مدرنی که ویژگی هایش حرص، حسادت، طمع و از بین رفتن ساختار خانواده هاست.

شبیه به این فیلم، فیلم فنجان از کینتسه نوربو، یک لامای بودایی است که فیلمسازی می خواند و دستیار کارگردان مشهور برناردو برتولوچی است. این فیلم گروهی از راهبان جوان را نشان می دهد که با وجود رداهای رهبانی و سرهای تراشیده شان بیشتر علاقه مندند تا یک مسابقه مهم فوتبال را در تلویزیون تماشا کنند تا این که به برنامه های تربیتی سخت خودشان بچسبند که اجازه این طور حواس پرتی های سکولار را نمی دهد.

برخی تصویرهای بودیسم ناب و خالص است و برخی دیگر پاره پاره و ناخالص که اغلب توسط برخی ساختارهای بودایی تقویت شده اند. این ها شامل طرح های پست مردن بودی درمه است که به عنوان نوعی سامورایی نشان داده می شود. مانند مجله ای در مورد فرهنگ ژاپنی که در دهه نود محبوب بود، چنان که آگهی های تلویزیونی هم راهبان منزوی را در کوهستان های دوردست و پرت افتاده نشان می داد که استادِ نرم افزارهای کامپیوتری با تکنولوژی بالا بودند.

مانند دیگر دین های بزرگ جهان، تاریخ بودیسم نیز با تلاش هایی برای تعامل میان ایده آل های سنتی و نیاز به تطابق با تغییر شرایط فرهنگی و اجتماعی همراه شده است. به عبارت دیگر، تضادی بین ارزش های ظاهرا لازمان و بی تغییر یک سنت ناب و ادامه یافتن آن برای همراهی با فشار تغییرات، وجود دارد. بسیاری تحولات در تاریخ بودایی مانند تغییر مناسک و آیین ها رخ داده است و تغییرات زیادی در ساختار های این دین سنتی دیده می شود.

بد یا خوب، به نظر می رسد بودیسم به طور آگاهانه ای محبوب تر از آن چه مردم تصور می کنند یک دین باید آن طور باشد، است. این سنت های عرفانی، آیین و اصول اجتماعی به طور غیر قابل اجتنابی تحت تاثیر مواجهه مداوم با مدرنیزاسیون قرار دارد.»[3]

عموماً گفته می شود که فرایند مدرنیزاسیون در قرن نوزدهم به عنوان پاسخی به انقلاب صنعتی آغاز شده است که شامل عوامل متنوعی است. این عوامل شامل تمایلات روشنفکری ای چون علم گرایی، عقل گرایی، تغییر در سبک زندگی مانند سکولاریزاسیون و افزایش وابستگی به تکنولوژی، افزایش ایدئولوژی های دیگر یا دیدگاه های رقیب نیسبت به دین سنتی که تحت تاثیر عواملی چون مارکسیسم تا انقلابی در روان درمانی، جنبش های دینی و تلفیقی جدید و  تاثیر بحران های اخلاقی در نگرانی های زیست محیطی و پزشکی بود.

علاوه بر این عوامل گسترده و جهانی، مجموعه دیگری از عناصری نیز وجود داشتند که به نظر متمایز از تجربه بودایی در جامعه آسیایی می آمدند. این سری عوامل شامل عوامل فرهنگی، تمایلات روشنفکری، تحولات اجتماعی و عوامل سیاسی است. عوامل فرهنگی شامل تجزیه ناپذیری صنعتی شدن از غربی شدن است که هویت سطوح مختلف مدرنیته است. تمایلات روشنفکرانه شامل شرق گرایی یا علاقه زیاد غرب به شرق و توجه به رمانتیسم و ایده آلیسم است.

در کتاب ساخت مدرنیسم بودایی دیوید ال. مک ماهان[4] به مدرنیسم بودایی و غرب پرداخته است:

«وسوسه انگیز است که در مورد فرم های مختلف مدرنیزه کردن بودیسم به عنوان بودیسم غربی فکر کنیم که تحت تاثیر علم، فلسفه، روانشناسی غربی و درمه مدرن است که توسط نویسندگان آمریکایی و اروپایی به آن اشاره شده است. در واقع غربیان به تحول بودیسم با روش های خاص و گزینشی مانند گروه بندی ها، ایدئولوژی ها و روایت هایی از فرهنگ خودشان بسیار کمک کرده اند.

مدرنیزاسیون بودیسم هرچند به هیچ رو منحصرا غربی یا به طور ساده ای نماینده یک دیگرِ شرقی نیست، اما بسیاری خصوصیات لازم برای این فرایند توسط اصلاحگرانی که هم در تفکر بودایی و هم در تفکر غربی تحصیل کرده اند فراهم شده است. کسانی چون سوزوکی و دالایی لامای چهاردهم بودیسم را بسیار ساده انگارانه و تقلیلگرانه با فرم های غربی مدرنیته مطابق کرده اند.

منظورم از مدرنیسم بودایی تمام بودیسمی که در دوران مدرن وجود دارد نیست، بلکه بیشتر به فرم هایی از بودیسم که ظهور یافته از یک درگیری با نیروهای روشنفکری و فرهنگیِ حاکم بر مدرنیته بوده است پرداخته ام. مدرنیسم بودایی یک مجموعه چندگانه، پیچیده و پویا از فرایندهای تارخی با قید و بندهایی بی پایه و مرزهایی تیره است.

برای نشان دادن مواجهه بین بودیسم و مدرنیته ابتدا باید از چند سطح مدرنیته را تعریف کرد، چنان که واژه ی کلی بودیسم نیز با ابهاماتی روبه روست. بر سر واژه مدرنیته در علوم انسانی و علوم اجتماعی بحث و دعواست و شاید هیچ تعریفی برای آن بسنده یا حتی مناسب نباشد. (ص 9 کتاب)

به طور مثال وضعیت مدرن، تاریخ متفاوتی از فلسفه مدرن یا اقتصاد مدرن دارد، علاوه بر این روایت های چندگانه و رقیبی در مورد مدرنیته وجود دارد. باید گفت که مدرنیته عموما به جهانی روشنفکرانه و اجتماعی که ریشه در اصلاحات پروتستان، انقلاب علمی، دوان روشنگری اروپایی و رمانتیسم و دیگر عوامل تا به امروز دارد.»

بیشتر تحلیلگران مدرنیته موافقند که مدرنیته فرم های سنتی را به صورتی ژرف و عمیق بی ثبات کرده است و یک یورش سرگیجه آور از موقعیت های فرهنگی جدید ایجاد کرده است. نثر پر حرارت مارشال برمن، یکی از متن هایی است که ویژگی های مدرنیته را به خوبی توصیف می نماید:

«توفان زندگی مدرن از منابع بسیاری تغذیه می شود: کشف های بزرگ در علم فیزیک، تغییر تصورات ما از جهان و مکانی که در آن هستیم، صنعتی شدن تولید که دانش علمی را به تکنولوژی تبدیل کرده است، خلق محیط زیست انسانی جدید و ویرانی نمونه های قدیمی آن، بالارفتن سرعت زندگی میلیون ها نفر از مردم که از زادگاه اجدادی خود جدا شده اند و ازحام در دنیای جدیدی که زندگی نوی خود را در آن آغاز کرده اند، سرعت بالای رشد تحولات عظیم شهری، سیستم های ارتباطی بزرگ و پویایی و تحولات آن ها، زندگی اجباری مردمانی بسیار متفاوت در نزدیکی یکدیگر در یک جامعه، افزایش دیوان سالاری، نزاع دائمی قدرت ها، جنبش های اجتماعی جدید، چالش های سیاسی و اقتصادی دولت ها برای حفظ منابع خود و کنار آمدن مردم و موسسات و نهادها باهم در بازارِ جهانِ سرمایه داری. در قرن بیستم، فرایندهای اجتماعی ای را ه این توفان را به وجود آورده اند و آن را در وضعیتِ شدنِ مداوم نگه می دارند، می توان مدرنیزاسیون نامید.»[5]

---

[1] Steven Heine

[2] Charles S. prebish

[3] بودیسم در جهان مدرن: تطابق با یک سنت باستانی، دانشگاه آکسفورد، 2003، ص 6.

 

[4] David L. Mcmahan

[5] ساخت مدرنیسم بودایی، دانشگاه آکسفورد، 2008، ص 10.

 

مدرنیسم و نگرش انتقادی به علم

مدرنیسم و نگرش انتقادی به علم

در نگرش انتقادی به علم که پوزیتیویسم همواره آن را واکنش باورهای خرافاتی به علم یا نتیجه بی خبری عظیم ناقدان از سازوکار پیشرفت علم معرفی کرده، می توان نکته هایی را بازیافت که درست و منطقی است. نخستین انتقاد به علم که از نظر تاریخی سابقه بسیار طولانی دارد، این است که علم سبب پیدایش تکبر ناموجهی در دانشمند می شود و او را در ادامه راهش تشویق می کند تا واقعیاتی را کشف کند که نتایجی زیانبار در پی خواهند داشت. این واقعیت های ویرانگر می توانند علیه زندگی و سعادت افراد به کار روند. این یکی از مهم ترین نقطه هایی است که علم و اخلاق در آن به یکدیگر گره می خورند. ژان ژاک روسو در گفتاری درباره علوم و هنرها که از جمله مهم ترین نوشته های فلسفی علیه علم باوری است، تلاش کرد تا همین ادعانامه اخلاقی علیه علم را پیش ببرد.[1]

 

 

---

[1] همان، ص 299.

مرگ مؤلف

در سر آغاز پیدایی خواست مدرنیست های انگلوساکسون جهت به خاک سپردن سوژه، ویلیام باتلر ییتس[1]، نوشته بود «هرچه شخصی است و به آدمی خاص باز می گردد، در هنر خواهد پژمرد»[2] و توصیه کرده بود که بکوشیم تا شخصیت های روایی را تا آن جا که می شود، در واقعیت وجودی شان، یعنی در موقعیت چندپارگی نمایان کنیم. نکته جذاب اینجاست که پیشینه مرگ مؤلف نیز به سرآغاز مدرنیسم هنری می رسد. تی. اس. الیوت در مقاله سنت و قریحه شخصی نظر داد که شاعری، بازنمود شخصیت نیست، بلکه بیشتر گریز از شخصیت است. او یادآور فاصله عظیمی شد که میان آدمی که زندگی می کند و رنج می شکشد، با ذهنی که می آفریند وجود دارد. اسکار وایلد وقتی به آندره ژید نصیحت می کرد که تا می تواند از به کار بردن ضمیر اول شخص مفرد خودداری کند، همین نکته را در نظر داشت. باید «من» پنهان شود، تا نکته هایی باطنی راه خود را به سوی آشکارگی بیابند.[3]

انسان گرا به اصول مقدس مدرنیته و نهادهای آن وفادار است. اما اعلام می کند که بهتر است به گونه ای تازه، یعنی با نگرش ایدئولوژِیکی جدیدی به آن ها بنگریم. متافیزیک مدرن به این نتیجه رسید که انسان، اساس و محور هستی است، نه فقطه به این دلیل که وجودی است که از وجود داشتن خود باخبر است، بلکه به این دلیل که به خاطر خردورزی و نیروی عقلانی خویش، نمونه ای کامل است.

---

[1]

[2] همان، ص 121.

[3] همان.

مبانی نظری و زمینه مدرنیسم (5)

انسان گرایی در مدرنیته

ادعای متافیزیکی مدرنیته این است که انسان قادر به شناخت وجود همه موجودات (جانوران، چیزها و جهان) و قادر به معنا کردن آن هاست. این باور دکارتی به سوژه مدرن، یعنی باور به انسان محوری و انسان مرکزی، نکته ای ساده را از قلم می اندازد، این که معنای چیزها گوهری پیشینی در آن ها نیست، بل امری است که انسان می آفریند. تبار این باور به مفهوم رومی از انسان باز می گردد. این برداشت هرگونه مخالفت با خود را محکوم می کند، و ضدیت با انسان گرایی فلسفی را ضدیت با انسان معرفی کرده و مخالفان را هوادار بربریت و خشونت معرفی می نماید.

هملت در صحنه دوم از پرده دوم نمایش شکسپیر می گوید «... چه اثر هنری ای است انسان! در خردورزی چه اندازه شریف، در استعداد چگونه بی پایان، در صورت و حرکت جقدر بیانگر و ستودنی، در کنش تا چه حد همانند فرشتگان، در ادراک نزدیک به یکی از خدایان. زیبایی دنیاست، برترین جانداران... اما به چشم من، چیزی بیش از یک مشت غبار نمی آید.» آیا می توان گفت که ناامیدی و بدبینی هملت، بانگر تقابلی با باورهای رنسانی در مورد انسان بود؟ ولی آن باورهای بنیادین چه بودند؟ آیا نگاه متفکران رنسانسی به انسان همان گونه بود که تاویل گران آثارشان، به ویژه تاریخ نگاران سده نوزدهم از آن خبر دادند؟

یکی از مشهورترین درونمایه های فرهنگ رنسانس، مقام انسان بود، که متکی بود بر بینشی خیالی و قهرمانی از موقعیت و سرنوشت بشری. مدافعان مدرنیته این مفهوم را بسیار ستوده و آن را دلیلی بر پیدایش بینش جدیدی در مورد انسان آزاد دانسته اند.

در آغاز سده نوزدهم ایمان به کارکردهای خرد آدمی بدون از نظر دور داشتن محدودیت های خرد (کانت، این فیلسوف انتقادی، مرزها و محدودیت های خرد را نیز خاطرنشان کرده و اساسا برنامه فلسفی اش را همین اعلام کرده بود) به انسان گرایی در مقام ایدئولوژی تازه ای امکان ظهور داد. از سوی دیگر، رمانتیک ها که به قول شلگل «حمله به اردوگاه عقل را سرلوحه کار فکری خود قرار داده بودند» از راهی تازه، یعنی باور به اصلات نیروی احساس و عاطفه انسانی باز به سوژه برین رسیدند و با متفکرانی چون هگل، در مورد اهمیت دستاوردهای فرهنگی انسان هم داستان شدند. از هگل آموختند که آدمی در اودیسه روح خود، همواره به آزادی نزدیک تر می شود.

در آستانه سده نوزدهم گوته و شیلر انسان گرایی را ستودند. در نوشته هردر کلمه و مفهوم انسانیت انسان گرایی هم ارز با آزادی در به کارگیری خرد، روشن اندیشی و روشنگری معرفی شد. هردر برخلاف روحیه اروپامحور دورانش، برداشت تحقیرآمیزی را که از «معنای شرقی انسان» وجود داشت رد می کند. او نشان می دهد که روحیه پذیرا و رنج کشیده شرقی، تصوری از نوع دوستی را در شرقیان موجب شده است. درست است که در بسیاری از آثار مکتوب شرقیان، انسان موجودی است خاکی و شکننده که جانی میرا در آن دمیده شده است و تقدیر او رنج کشیدن بر زمین و آرزوی روزگار وصل با خدایان است؛ اما درست به همین دلیل ناعادلانه است که چون شرقی ها واژه ای چون کلمه انسانیت (هیومانیته) را در زبان خود ندارند، گمان ببریم که نمی دانند انسانیت چیست.» (ی. گ. هردر، کلمه و مفهوم انسانیت، در: امانوئل کانت و دیگران، روشن نگری چیست؟ ترچمه س. آرین پور، تهران، 1376، صص 67-66)

 انسان گرایان در آغاز سده نوزدهم در آلمان، آثار گوته، شیلر و هردر را در حکم نوشته های مقدس خود می شناختند. تاکید آن اندیشگران بر آموزش بود، و درک این که منش انسانی چگونه شکل می گیرد. سخت گیری آموزشی مشهور ژرمنی به همان ایمان به اهمیت آموزش، و به این باور که سرشت شکل پذیر انسانی فقط به یاری آموزش های منظم و دشوار رشد می کند و تبدیل به واقعیت می شود، ارتباط داشت. اندیشگران آلمانی به مسائل آموزشی درمتون کلاسیک (یونانی، لاتینی) دقت کردند و کوشیدند تا نشان دهند که پژوهش هایشان در این زمینه همان کشف انسان بودن است. بنابراین رشته مطالعات انسانی شکل گرفت و موضوع مرکزی آن فهم نظریات کلاسیک در زمینه آموزش و پرورش شد. معنای ضمنی واژه هیومنیزموس توجه به آموزش انسانیت بود. در این مورد، فرهنگ آلمانی تکرو نبود. مسائل آموزش در فرانسه هم به لطف امیل ژان ژاک روسو در مرکز بحث قرار گرفته بود. در قلمرو فرهنگ انگلیس نیز آموزش سخت گیرانه و تقریبا ریاضت کشانه ای که جیمز استوارت میل بر پسرش روا داشت، شرح آن در زندگینامه خودنوشت وی هم آمد که نمونه ای افراطی از آرمان آموزش روشنفکرانه دوران خود محسوب می شود.  انسان گرایی در واقع تمامی چشم انداز فرهنگی مدرنیته را در خود خلاصه کرد. در آن از موجودی یاد می شود که در برابر اسطوره ها و باورهای دینی و سنتی قد علم می کند، به عقل و نیروی زبان آوری خود متکی می شود.

در میانه سده نوزدهم اصطلاح مذهب انسانیت (the religion of humanity) رایج شد که معادل نوع دوستی به کار می رفت. اندیشگری که این اصطلاح را رایج کرد، جامعه شناس پوزیتیویست فرانسوی اگوست کنت بود. او برنامه مدرنیته را به صراحت اعلام و از آن دفاع کرد. جهان را برای علم چیزی به طور کامل کشف شدنی معرفی کرد و امکان نهایی شناخت اثباتی انسان را در حکم همان شناخت مطلقی دانست که ادیان متعلق و منحصر به آفریننده می دانند. جرج الیوت که آشکارا متاثر از کنت بود، در شعر کولی اسپانیایی سرود «سرپناه آدمی جایی نیست مگر نزد انسان».

انسان در هنر، همخوان با تصویر رمانتیک از هنرمند، مقامی والا یافت. واگنر نوشت که اکنون هنر به ما نشان می دهد که آدمی در نظم آفرینش دارای چه منزلت والایی است. البته از نظر واگنر، منزلت والا ویژه برخی از آدمیان بود و همگان در آن شریک نبودند. و هنر هم لابد باید این را نشان می داد که زیگفرید، قهرمان اسطوره های شمال اروپا با موهای زرین و بدنی ورزیده، با اجنه و جانورانی که رسالت خود را حفظ و حراست از طلا و ثروت می دانستند، می جنگید.

نیچه در انسانی، بسیار انسانی نوشته است «تمامی فیلسوفان در این کوتاهی شریکند که به انسان چنان که هم اکنون هست، می نگرند و فکر می کنند که می توانند به هدف خود از راه تحلیل او دست یابند. آنان به گونه ای غیر ارادی به انسان همچون حقیقتی جاودانه می اندیشند. فقدان حس تاریخی ناتوانی خانوادگی فیلسوفان است... اما همه چیز در حال شدن است، هیچ گونه امر حقیقی جاودانه ای وجود ندارد، همان طور که هیچ حقیقت مطلقی وجود ندارد.» نیچه راه را گشود تا در روزگار ما، پس از آن همه سرود ستایش انسان و خطابه های غرّا درباره مذهب انسانیت، متفکرانی چون هیدگر و فوکو با انسان گرایی فلسفی دربیفتند و فوکو بنویسد که انسان اختراعی است که چندان زمانی از ساخته شدنش نمی گذرد و به پایان عمر خود هم نزدیک شده است.

مرگ سوژه را هنرمندان پیش از فیلسوفان درک کردند. هنر دوران رونق مدرنیته «انسانی» بود. بزرگترین تمایز قهرمانان شکسپیر با شخصیت های تراژدی کهن در این بود که قهرمانان شکپیر فراتر از موقعیت تاریخی ای که در آن جای داده می شدند، درگیر معضلات، ناتوانیف توانایی ها و چاره جویی های زندگی مدرن بودند.

مرگ سوژه که روشنگری به طور کامل او را در مرکز هنرهای روایی و نمایشی قرار داده بود، نخست به چشم هنرمند آمد. مارسل پروست و ویرجینیا وولف نشان دادند که سوژه متحد و یکپارچه ای وجود ندارد، بل که ما در جستجوی خود در پی چنین پنداری به سوژه های گوناگونی که در زمان و به وسیله روایت ساخته می شوند، برمی خوریم. جیمز جویس، استیون خود را در روزی غمگین و تمام ناشدنی در کلان شهری مدرن به جستجوی هویت خود فرستاد، و سرانجام در نیمه های شب او را ناکام و مدهوش رها کرد. فرانتز کافکا ما را در جهانی از مخلوقاتی عجیب سرگردان کرد تا نشان دهد که نیرویی کیهانی و برتر از ما هست که نمی گذارد به هویت خود جز به صورت دستاوردی موقتی و مشکوک باور بیاوریم. تبدیل انسان به حشره در مسخ او، و یا توصیف موجودات اسطوره ای خورخه لوییس بورخس، جدا از هر برداشت اجتماعی و اسطوره ای، نشان می دهند که سوژه برین فلسفی چندان جدی نیست.

مبانی نظری و زمینه مدرنیسم (4)

هویت مدرن

آنتونی گیدنز در کتاب پیامدهای مدرنیته نشان داده که در جوامع سنتی هویت انسان بنا به تعریفی ساده، تعیین شدنی بود؛ و تاریخ گذشته به این دلیل مهم دانسته می شد که روشنگر هویت موجود افراد نیز بود. تجربه نسل ها سبب نمی شد که دگرگونی ای در آن تعریف ساده هویت پدید آید و از هویتی تازه یاد شود. در واقع، گذشته بود که بر امروز حکم می راند. در تداوم منطقی و قابل فهم گذشته بود که «اکنون» و امکان «آینده» پدید می آمدند. مدرنیته، برعکس، امکان دگرگونی بود. انسان مدرن به این دلیل خوداندیش شد که نمی توانست هویت خود را همان هویت گذشته بپندارد. این نکته نه فقط در مورد مفهومی بسیار کلی چون مدرنیته، بل در مورد هریک از افراد مدرن نیز صادق بود. کسی که در روزگار مدرن زندگی کند، نمی تواند به هویت سنتی پناه ببرد. این هویت دیگر وجود ندارد، بلکه باید بر اساس تاویل هایی از هویت تاریخی که خود بر اساس تاویل هایی تبدیل به امر تاریخی شده، ساخته شود.

در درون یک فرد، هویت های گوناگونی که او برای خود قائل شده، یا بهتر است بگوییم تابع آن ها شده، با یکدیگر به تعارض درمی آیند. هریک دیگری را بی مرکز می کنند. تضادها نه فقط در بیرون و جامعه، بلکه در درون، یعنی در یک فرد موجود در حال کارند. از این رو هویت فرضی یکه، نمی تواند پاسخگوی کنش ها، اندیشه ها، خواست ها و واپس زدن های روانی افراد باشد. نمی توان کسی را بر اساس یکی از تعلق های او (مثلا تعلق طبقاتی اش) شناخت، یا کنش ها و خواست ها و اندیشه هایش را پیش بینی کرد. هیچ هویت ساخته و پرداخته ای مسلط و تعیین کننده نیست. هویت فرّار و گریزنده شده است.

در روزگار مدرن بود که هویت ناپایدار، چندگانه، ناروشن، شخصی و خاص شد، و جنبه تاویلی آن قدرت گرفت. البته هویت مدرن پیش از آن که فردی باشد، اجتماعی بود؛ ولی این منش اجتماعی تفاوت مهمی با هویت انسان پیشامدرن داشت. وجود هویت جدید، وابسته به شرایط پیدایش و تکوین رابطه هایی بود که خود به طور معمول پایدار نبودند. مرزهای هویت به طور دائم گسترده تر می شد.

نکته این جا بود که افق انتظارهای افراد از شیوه های تازه زندگی و داشتن هویت جدید، لزوما به سوی دیگری جهت داشت. این نکته را می توان در مهم ترین رمان هایی که در سرآغاز تکوین این هنر پدید آمدند یافت. اگر بگوییم که در کلی ترین صورت خود، رمان شرح استحاله ی هویتی به هویت یا هویت هایی دیگر و باخبری تدریجی شخصیت ها از این دگرگونی ها و جاذبه این تفاوت هاست، گزافه نگفته ایم. سرگذشت هر شخصی نشانگر یافتن یک هویت تازه بود. آن کشتی شکسته ای که خود را میان لی لی پوتی ها، یعنی در دل فرهنگی یکسر بیگانه، کنار «انواعی دیگر از انسان» می یابد، ناگزیر است برای خود هویتی تازه طرح بریزد. شخص دیگری که خود را در جزیره ای تک و تنها می یابد، قبول می کند که زندگی تازه ای را آغاز کرده که هویت متمدن پیشین او را می آزماید، رد می کند یا تغییر می دهد. اگر داستان های بی پروای جنسی در سده هجدهم خواستار و خواننده داشتند، به این دلیل بود که می شد در رابطه جنیسی با کسی دیگر، به قول دیدرو، «خود را بازیافت». کلید حکایت های ترسناک گوتیک، در همین بازیابی هویت نهفته است. کنت دراکولا، در قصر خود در تابوتی می خوابد، تا هرگاه که نیازی افتاد، در کار مکیدن خون دیگری، خود را بازیابد. امریک ه خالی از جاذبه های جنسی و گذر از ممنوعیت ها برای او و قربانی او نیست.

با پیدایش مدرنیته، برداشتی از هویت انسان همچون سوژه ای یک پارچه، متحد و متمرکز شکل گرفت. این سوژه که در پایان سده نوزدهم روشن شد چندان هم متمرکز و متحد نیست، بر اساس قبولاندن یکی از تصاویر یا تاویل های ممکن از انسان به جای واقعیت نهایی هویت او شکل گرفته بود و به همین دیلی، از همان آغاز، مُهر تناقض هایی درونی و سرانجام پیدایش ناسازه هایی حل ناشدنی را بر پیشانی داشت.

آن چه میان عقل کلاسیک ها و احساس رمانتیک ها تغییر نیافته باقی ماند، همین «من» بود. کسی که روسو می کوشید تا از راه توسل به بیان کامل حقایق، او را معرفی کند. روسو در زندگینامه خود نوشتش اعترافات، وظیفه خود را شرح حقیقی و راست گویانه ی زندگی خویش معرفی کرد. اما کتاب او پیش از هرچیز، روایتی است استوار به تاویل مردی در اواخر عمر که می کوشد تا با بیان صادقانه رذایل نفسانی خود، فضیلت های اخلاقی اش را به رخ خواننده بکشد. کتاب به خوبی نشان می دهد که هویت مدرن، قصه مانند است.

«من» بیان یک هویت است و نه خود هویت، حس یا مکاشفه ناروشن و غیر منطقی هوست است. اما همین امر مبهم تبدیل به ستون فقرات شخصیت مدرن و تضمین موجودیت اجتماعی او می شود. این سان، پرسش «من کیستم؟» همواره تبدیل به قصه گویی می شود. چون هویت وجود ندارد، پیش فرض و بازنمودی نمادین است. در عمل نیز، به قول نیچه، انسان مدام باید کسی بشود که هنوز نیست.

هرکس به محض این که از «من» حرف می زند، این من را در جریان روایتی قرار می دهد. به همین دلیل ما هرگز نمی توانیم خویشتن را موجودی به طور قطع شکل گرفته تصور کنیم. بحران هویت، در واقع بحران رابطه «من» با «غیر من» (جهان، دیگری و دیگریّت) است که بنا بر آن باید هویت تازه ای شکل گیرد. این بحران همواره در جریان زیر سوال بردن فردیت شخص جلوه می کند. هویت با این پرسشگری پیگیر و پیوسته مرتبط است. زندگینامه خود نوشت و خاطرات روزانه، دو شکل ادبی مهم هستند که این تلاش در ساختن من یکه یا شخصیت مرکزی و هویت ثابت را در کنار آن پرسشگری مداوم نمایان می کنند.

یک نمونه از شناخت هویت پاره پاره فرد، در روان کاوی فروید مطرح شده است. فروید درونمایه بحران هویت را در مرکز کار خود قرار داده بود. پس از فروید، سوژه فقط می تواند بحث از امری خیالی و پندارگون باشد. تنها می توان هویت را با هویت یابی جایگزین کرد. سوژه باید با تصویرهای ناخودآگاه هویت یابد، با تصویر پدر، مادر، من و غیره. در روان کاوی پس از فروید، ژاک لاکان نشان داد که کودک تصویر خویشتن را همچون یک کل، یعنی تجسم یا تاویلی از یک تمامیت مرکزگرا، به تدریج پدید می آورد. کودک این تصویر را تنها در جریان مناسباتش با دیگران و از راه قبول خودش همچون تصویر، یعنی در آغاز ادراک نمادین جهان، می سازد. خویشتن در هیات شخصی دیگر چون یک تمامیت ساخته می شود. من باید خود را در دیگری ببینم تا باور کنم که موجودی ارگانیک هستم. کودک رابطه خود را با نظام نمادین خارج از خودش، به تدریج می آموزد.

مبانی نظری و زمینه مدرنیسم (3)

نیچه و مدرنیسم

این موقعیتی بود کاملا مهیا برای عقاید نیچه که تا سال 1888 هموطنانش وی را نادیده گرفتن بودند. قدرت دریافت الهام گونه نیچه، اعتقاد عمیق وی به این که تاریخ انسان به نقطه ای سرنوشت ساز در تمدن بشری رسیده است، و نیز این اعتقاد که در تمامی ارزش های انسانی باید تجدید نظر کامل به عمل آید، در این سال ها در آمال انسان غربی پژواکی پر طنین یافت. نیچه با هجومی سخت بر اصول مسیحیت، با زیر سوال بردن مبناهای نظری پذیرفته شده در قرن نوزدهم و با دور انداختن کامل اخلاقیات سنتی، موفق شد اذهان نسل هایی را که شاهد چرخش قرن و جنگ جهانی اول بودند، به سوی خود جلب کند، نسل هایی که در دوره مدرنیسم نقش منحصر به فرد و بسیار موثری برای وی قائل شدند.

مفهوم مدرنیسم که ابتدائا در هنر و نقد ادبی برای طبقه بندی به کار گرفته شد، اکنون اصطلاح هنری متداولی در بسیاری از برنامه های فلسفی و ضد فلسفی است که اغلب دیدگاهی مبهم و طفره آمیز نیز باقی مانده است. برای بحث از دقت تاریخی و مشروعیت فلسفی این مفهوم باید مولفی را بر می گزید که مسئولیت بسیاری در مطرح کردن این مساله (به گفته او نیست انگاری) و برانگیختن حساسیت فلسفی نسبت به مسائل نهفته در این ادعا داشته است که: چیزی ملازم با یک سنت «به پایان رسیده» است و چیز تازه ای «آغاز شده» است؛ و این مولف نیچه است.

نیچه اوج این هستی شناسانه کردن و تقلیل دهندگی را انسان گرایی مدرنیته دانست. نیچه همچنان که کاستی های این انسان محوری را برمی شمرد، خود بنیاد تازه متافیزیکی ای را از راه خواست قدرت استوار کرد. در این بنیاد انسان در حکم خواستی است جهت افزایش قدرت خویش. نیچه هرچند سوژه دکارتی را رد کرد، اما از راهی دیگر آن را به گونه ای افراطی به مرز نهایی اش رساند.

او یکی از نخستین کسانی بود که افول مسیحیت را در اروپایی که بش از پیش ناسوتی می شد پیش بینی کرد و جمله مشهور خدا مرده است را بر زبان راند. او می پرسید کدام ارزش ها به عنوان راهنمای فرهنگ غربی جایگزین ارزش های مسیحی خواهد شد؟ نقد ریشه ای نیچه از مابعدالطبیعه یا متافیزیک، حقیقت وحدت خود و تلقی از هر واقعیت و ارزش به عنوان بیان اراده معطوف به قدرت، او را به نیای پست مدرنیسم بدل ساخت. در هر صورت دشواری های نظری در باب معنای مدرنیسم و مدرنیته، به همین نکات خلاصه نمی شود. زیرا هر لحظه ای از زندگی ما تازه است و جدید و به این اعتبار صفت مدرن نمی تواند به روزگاری خاص منحصر شود. در قیاس با شعار مزرعه حیوانات جرج اوروِل می توان گفت «همه امروزی اند، اما بعضی ها امروزی ترند!»

مدرن استعاره ای است هم برای طرد جامعه، و هم برای مصیبتی که در عین حال مضحک می نماید: کنش طنزآمیزی که بورژوازی با آن رد کردن نظم جمعه را با پذیرش کامل آن یکی می نمایاند. جوری وانمود می کند که انگار این نظم تقدیری ناگذیر است، و هر گونه تلاش برای رهایی از آن پیشاپیش محکوم به شکست است.

در قلمرو حقوق و قانون، گسست از سنت ها معنایی مشخص دارد: جدایی از قوانینی که بر ساسا زندگی هرروزه تعیین و تدقیق نشده باشند و سرچشمه آن ها، به متون مقدس، به گذشته ها، سنت ها و باورهای عتیق بازگردد. اصل توجیه کننده تدوین قوانین زمینی، باور به کارکرد در نهایت درست خرد انسانی است. این اصل احتمال خطا در فعالیت اجتماعی انسانی را نفی نمی کند، اما برا اساس این باور بنا شده است که سرانجام افراد با تکیه بر نیروی عقل جمعی خود خواهند توانست راه درست را بیابند. این قبول مرکزیت عقل انسانی در بحث از مدرنیته بسیار مهم است.

از آن جا که خردباوری در جریان سده هجدهم به گونه ای روشن و قاطع تدوین و بیان شد، واکنش های به آن نیز در اواخر همان سده به شکل صریح قاعده بندی شدند. نمونه عالی آن بحث نظری روسو در بیان تقابل میان طبیعت و فرهنگ، و آرمانی خواندن شیوه های زندگی انسان اولیه و مخالفت و دشمنی اوست با ادعاهای خردباوران. این که روسو در بسیاری از موارد تکیه بر حس را به جای تکیه بر نتایج سخنی عقلانی توصیه می کرد، و تلاش او در استنتاج نتایجی نظری از این نکته در مباحث سیاسی و اجتماعی، نام او را همچون یکی از پیشگویان نگرش رمانتیک، و از جمله صریح ترین خرده گیران به خردباوری روشنگری تثبیت کرده است. روسو به این اعتبار، یکی از نخستین ناقدان مدرنتیه است که بدون پنهان کردن دشمنی خود با سنت ها و خرافه های گذشته، روش های تازه ای جدا از پیشنهادهای روشنگران و دانشنامه نویسنان، به ویژه در زمینه آموزش و پرورش مطرح می کند. از این رو، رمانتیک ها در آغاز سده نوزدهم، در بساری از کشورهای اروپا و به گونه ای چشمگیر در آلمان، ریشه بازگشت به طبیعت و انزجارشان از خردباوری روشنگری را در آثار روسو یافتند. روسو بود که با قدرت، شجاعت و صراحت در بیان تقابل خرد و طبیعت، بر محدودیت کارآیی عقل انسانی تاکید داشت.

اساس بحث او در مورد ضرورت شناخت محدودیت های چشم انداز و کاربرد عقل، جنبه پیشرفته ای داشت و همین جنبه به کار فلسفه انتقادی کانت آمد و این فیلسوف بیش از یک مورد تصریح کرد که پیشرفت کار خود را مدیون روسوست. (در این مورد بنگرید به ارنست کاسیرر، روسو، کانت و گوته، ترجمه ح. شمس آوری و ک. فیروزمند، تهران 1374) بحث کانت در مورد این که بنیاد مذهب را نمی توان با خردورزی منطقی و فلسفی اثبات کرد، و برای انجام چنین کاری باید به قلمروی دیگر یعنی گستره ایمان وارد شد، پایه ای محکم در نوشته های روسو دارد. (همان) ولی باید تاکید کرد که نه کانت و نه بسیاری از پیروان او، نتوانستند گوهر بنیادین بحث روسو را که ضدیت با ادعاهای خرباوری مدرن است، به اندازه رمانتیک ها درک کنند و در بحث های خود به کار بندند.

با این که شمار تعریف های ارائه شده از مدرنیته بسیار زیاد است، ولی تلاش در جهت این که آن ها را در دوسته کلی جای دهیم، تاکنون ناموفق نبوده است. می توان بیشتر تعریف ها را در یکی از آن دو دسته کلی جای داد. دسته نخست مدرنیته را همچون شکل یا ساختاری اجتماعی فرهنگی و در نتیجه، واقعیتی یا دورانی تاریخی مطرح می کند، در حالی که دسته دوم آن را به مثابه حالتی، رویکردی فلسفی یا جهان بینی تازه ای پیش می کشد. ارائه کنندگان چنان نظریه ها و تعریف هایی، در مورد مکان پیدایش مدرنیته با یکدیگر هم نظرند و آن را اروپای غربی معرفی می کنند، در مورد زمان پیدایش آن به نظر یکسانی دست نیافته اند.