مدرنیته ، انسان گرایی و هنر

در آستانه سده نوزدهم گوته و شیلر انسان گرایی را ستودند. در نوشته هردر درباره کلمه و مفهوم انسانیت انسان گرایی هم ارز با آزادی در به کارگیری خرد، روشن اندیشی و روشنگری معرفی شد. هردر برخلاف روحیه اروپامحور دورانش، برداشت تحقیرآمیزی را که از «معنای شرقی انسان» وجود داشت رد می کند. او نشان می دهد که روحیه پذیرا و رنج کشیده شرقی، تصوری از نوع دوستی را در شرقیان موجب شده است. درست است که در بسیاری از آثار مکتوب شرقیان، انسان موجودی است خاکی و شکننده که جانی میرا در آن دمیده شده است و تقدیر او رنج کشیدن بر زمین و آرزوی روزگار وصل با خدایان است؛ اما درست به همین دلیل ناعادلانه است که چون شرقی ها واژه ای چون کلمه انسانیت (هیومانیته) را در زبان خود ندارند، گمان ببریم که نمی دانند انسانیت چیست.» (ی. گ. هردر، کلمه و مفهوم انسانیت، در: امانوئل کانت و دیگران، روشن نگری چیست؟ ترجمه س. آرین پور، تهران، 1376، صص 67-66)

انسان گرایان در آغاز سده نوزدهم در آلمان، آثار گوته، شیلر و هردر را در حکم نوشته های مقدس خود می شناختند. تاکید آن اندیشگران بر آموزش بود، و درک این که منش انسانی چگونه شکل می گیرد. سخت گیری آموزشی مشهور ژرمنی به همان ایمان به اهمیت آموزش، و به این باور که سرشت شکل پذیر انسانی فقط به یاری آموزش های منظم و دشوار رشد می کند و تبدیل به واقعیت می شود، ارتباط داشت. اندیشگران آلمانی به مسائل آموزشی درمتون کلاسیک (یونانی، لاتینی) دقت کردند و کوشیدند تا نشان دهند که پژوهش هایشان در این زمینه همان کشف انسان بودن است. بنابراین رشته مطالعات انسانی شکل گرفت و موضوع مرکزی آن فهم نظریات کلاسیک در زمینه آموزش و پرورش شد. معنای ضمنی واژه هیومنیزموس توجه به آموزش انسانیت بود. در این مورد، فرهنگ آلمانی تکرو نبود. مسائل آموزش در فرانسه هم به لطف امیل ژان ژاک روسو در مرکز بحث قرار گرفته بود. در قلمرو فرهنگ انگلیس نیز آموزش سخت گیرانه و تقریبا ریاضت کشانه ای که جیمز استوارت میل بر پسرش روا داشت، شرح آن در زندگینامه خودنوشت وی هم آمد که نمونه ای افراطی از آرمان آموزش روشنفکرانه دوران خود محسوب می شود.

انسان گرایی در واقع تمامی چشم انداز فرهنگی مدرنیته را در خود خلاصه کرد. در آن از موجودی یاد می شود که در برابر اسطوره ها و باورهای دینی و سنتی قد علم می کند، به عقل و نیروی زبان آوری خود متکی می شود.

در میانه سده نوزدهم اصطلاح مذهب انسانیت (the religion of humanity) رایج شد که معادل نوع دوستی به کار می رفت. اندیشگری که این اصطلاح را رایج کرد، جامعه شناس پوزیتیویست فرانسوی اگوست کنت بود. او برنامه مدرنیته را به صراحت اعلام و از آن دفاع کرد. جهان را برای علم چیزی به طور کامل کشف شدنی معرفی کرد و امکان نهایی شناخت اثباتی انسان را در حکم همان شناخت مطلقی دانست که ادیان متعلق و منحصر به آفریننده می دانند. جرج الیوت که آشکارا متاثر از کنت بود، در شعر کولی اسپانیایی سرود «سرپناه آدمی جایی نیست مگر نزد انسان».

انسان در هنر، همخوان با تصویر رمانتیک از هنرمند، مقامی والا یافت. واگنر نوشت که اکنون هنر به ما نشان می دهد که آدمی در نظم آفرینش دارای چه منزلت والایی است. البته از نظر واگنر، منزلت والا ویژه برخی از آدمیان بود و همگان در آن شریک نبودند. و هنر هم لابد باید این را نشان می داد که زیگفرید، قهرمان اسطوره های شمال اروپا با موهای زرین و بدنی ورزیده، با اجنه و جانورانی که رسالت خود را حفظ و حراست از طلا و ثروت می دانستند، می جنگید.

نیچه در انسانی، بسیار انسانی نوشته است «تمامی فیلسوفان در این کوتاهی شریکند که به انسان چنان که هم اکنون هست، می نگرند و فکر می کنند که می توانند به هدف خود از راه تحلیل او دست یابند. آنان به گونه ای غیر ارادی به انسان همچون حقیقتی جاودانه می اندیشند. فقدان حس تاریخی ناتوانی خانوادگی فیلسوفان است... اما همه چیز در حال شدن است، هیچ گونه امر حقیقی جاودانه ای وجود ندارد، همان طور که هیچ حقیقت مطلقی وجود ندارد.» نیچه راه را گشود تا در روزگار ما، پس از آن همه سرود ستایش انسان و خطابه های غرّا درباره مذهب انسانیت، متفکرانی چون هیدگر و فوکو با انسان گرایی فلسفی دربیفتند و فوکو بنویسد که انسان اختراعی است که چندان زمانی از ساخته شدنش نمی گذرد و به پایان عمر خود هم نزدیک شده است.

مرگ سوژه را هنرمندان پیش از فیلسوفان درک کردند. هنر دوران رونق مدرنیته «انسانی» بود. بزرگترین تمایز قهرمانان شکسپیر با شخصیت های تراژدی کهن در این بود که قهرمانان شکسپیر فراتر از موقعیت تاریخی ای که در آن جای داده می شدند، درگیر معضلات، ناتوانی، توانایی ها و چاره جویی های زندگی مدرن بودند.

مرگ سوژه که روشنگری به طور کامل او را در مرکز هنرهای روایی و نمایشی قرار داده بود، نخست به چشم هنرمند آمد. مارسل پروست و ویرجینیا وولف نشان دادند که سوژه متحد و یکپارچه ای وجود ندارد، بلکه ما در جستجوی خود در پی چنین پنداری به سوژه های گوناگونی که در زمان و به وسیله روایت ساخته می شوند، برمی خوریم. جیمز جویس، استیون خود را در روزی غمگین و تمام ناشدنی در کلان شهری مدرن به جستجوی هویت خود فرستاد، و سرانجام در نیمه های شب او را ناکام و مدهوش رها کرد. فرانتز کافکا ما را در جهانی از مخلوقاتی عجیب سرگردان کرد تا نشان دهد که نیرویی کیهانی و برتر از ما هست که نمی گذارد به هویت خود جز به صورت دستاوردی موقتی و مشکوک باور بیاوریم. تبدیل انسان به حشره در مسخ او، و یا توصیف موجودات اسطوره ای خورخه لوییس بورخس، جدا از هر برداشت اجتماعی و اسطوره ای، نشان می دهند که سوژه برین فلسفی چندان جدی نیست.

مدرنیته و انسان گرایی مبتنی بر جنسیت

ادعای متافیزیکی مدرنیته این است که انسان قادر به شناخت وجود همه موجودات (جانوران، چیزها و جهان) و قادر به معنا کردن آن هاست. این باور دکارتی به سوژه مدرن، یعنی باور به انسان محوری و انسان مرکزی، نکته ای ساده را از قلم می اندازد، این که معنای چیزها گوهری پیشینی در آن ها نیست، بل امری است که انسان می آفریند. تبار این باور به مفهوم رومی از انسان باز می گردد. این برداشت هرگونه مخالفت با خود را محکوم می کند، و ضدیت با انسان گرایی فلسفی را ضدیت با انسان معرفی کرده و مخالفان را هوادار بربریت و خشونت معرفی می نماید.

هملت در صحنه دوم از پرده دوم نمایش شکسپیر می گوید «... چه اثر هنری ای است انسان! در خردورزی چه اندازه شریف، در استعداد چگونه بی پایان، در صورت و حرکت چقدر بیانگر و ستودنی، در کنش تا چه حد همانند فرشتگان، در ادراک نزدیک به یکی از خدایان. زیبایی دنیاست، برترین جانداران... اما به چشم من، چیزی بیش از یک مشت غبار نمی آید.» آیا می توان گفت که ناامیدی و بدبینی هملت، بیانگر تقابلی با باورهای رنسانس در مورد انسان بود؟ ولی آن باورهای بنیادین چه بودند؟ آیا نگاه متفکران رنسانس به انسان همان گونه بود که تاویل گران آثارشان، به ویژه تاریخ نگاران سده نوزدهم از آن خبر دادند؟

بنیاد متافیزیکی مدرنیته، یعنی اساس خواست سالاری بر جهان طببعی و عینی، در دوران رنسانس شکل گرفت. البته می توان در ادبیات کلاسیک نیز اشاراتی به چنین خواستی یافت. سارتر که در توجیه بازنویسی زنان تروا، جنگ تروا را نخستین لشگرکشی استعماری معرفی می کرد، در پی توضیح چنین سرچشمه ای بود. پیش از او نیز آدورنو و هورکهایمر، در کتاب دیالکتیک روشنگری نخستین بیانگر ذات سلطه طلب و سرکوبگر مدرن را در اودیسه هومر یافته بودند.

ظهور آن چه تاریخ نگاران انسان رنسانس خواندند، با برداشتی تازه از نماد و زبان همراه بود. هرگز تعریف انسان به عنوان حیوان ناطق، چنان مقبول نیفتاد که در روزگار رنسانس. اختراع صنعت چاپ در حکم ابداع برداشتی تازه از انسان بود. موجودی که می تواند عقایدش را به اطلاع انبوهی از مخاطبان برساند، و ارتباطی فرهنگی در گستره ای بسیار وسیع از نظر زمانی و مکانی برقرار کند. چاپ و دانشگاه های جدید، با باور به نیروی خرد انسانی گره خوردند. انسان منتشر رنسانس، با جهانگردی از قاره اش خارج می شد و رویای سلطه بر مستعمرات و سرزمین های جدید را در سر می پروراند، پیوند یافت. برای انسان منتشر، زبان مساله ای کلیدی شد. اومانیست ها نیز به اعتبار زبان های ملی می اندیشیدند. تفکر دیگر می توانست و لازم بود که خارج از قلمرو زبان کلیسا و لاتین پیش برود.

اندیشگر رنسانس به زبان می اندیشید. او ناچار بود زبان های دیگر و به تدریج زبان های بومیان را بیاموزد. از سوی دیگر می خواست زبان علمی را اختراع کند. این حیوان ناطق، از آن جا که حرف می زد، می نوشت و چاپ می کرد، خود را اشرف مخلوقات می خواند.

مرد رنسانس از زن زنده بیزار بود و از زن مرده یا غایب، محبوبه ای جاودانی و بت می ساخت.{چنان که هملت مرد رنسانس بود و افلیا نقش موثری در زندگی او نداشت} مرد رنسانس انسان به معنای مرد بود و فضیلت های اخلاقی مردانه داشت. حتا واژه virtue  به معنای فضیلت، در ترجمه به زبان های اروپایی، معمولا به مردانگی ترجمه می شد.

یکی از مشهورترین درونمایه های فرهنگ رنسانس، مقام انسان بود، که متکی بود بر بینشی خیالی و قهرمانی از موقعیت و سرنوشت بشری. مدافعان مدرنیته این مفهوم را بسیار ستوده و آن را دلیلی بر پیدایش بینش جدیدی در مورد انسان آزاد دانسته اند.

انسان رنسانس، همچون آن مرد برهنه در طرح مشهور لئوناردو داوینچی خود را در مرکز دایره ای می یابد که می توان آن را دایره خلقت خواند، او اشرف مخلوقات است. اما این اشرف مخلوقات، اروپایی بود... اشراف زاده ای مذکّر.

در برداشت فرانسیس بیکن، انسان آگاه و مقتدر، مردی است که باید بر طبیعت که دارای خوی زنانه است، مسلط شود و از آن بهره برداری کند. در واقع نویسندگان پساروشنگری در تاویل متون رنسانس به عنوان آثاری انسان گرایانه نقش زیادی داشتند. یاکوب بورکهارت، تاریخ نویس و فیلسوف سوییسی سده نوزدهم که هوادار مدرنیته بود، در ایجاد تصویری از اومانیست های رنسانس که با انسان گرایی مدرن همخوان باشد، نقش زیادی داشت.

روشنگری با ستایش از خرد آدمی و نشستن خرد به جای نیروهای اسطوره ای، آیینی و دینی پدید آمد. اندیشگری مدرن به معنای بلوغ فکری و خروج از حالت کودکی است. حالت تازه ای است که ادراک مسئولیت، تکیه بر نیروی عقل و اشتیاق به آزادی را با خود به ارمغان می آورد.

در آغاز سده نوزدهم این ایمان به کارکردهای خرد آدمی بدون از نظر دور داشتن محدودیت های خرد (کانت، این فیلسوف انتقادی، مرزها و محدودیت های خرد را نیز خاطرنشان کرده و اساسا برنامه فلسفی اش را همین اعلام کرده بود) به انسان گرایی در مقام ایدئولوژی تازه ای امکان ظهور داد. از سوی دیگر، رمانتیک ها که به قول شلگل «حمله به اردوگاه عقل را سرلوحه کار فکری خود قرار داده بودند» از راهی تازه، یعنی باور به اصالت نیروی احساس و عاطفه انسانی باز به سوژه برین رسیدند و با متفکرانی چون هگل، در مورد اهمیت دستاوردهای فرهنگی انسان هم داستان شدند. از هگل آموختند که آدمی در اودیسه روح خود، همواره به آزادی نزدیک تر می شود.

مدرنیته و هویت (2)

در سرآغاز مدرنیته، مونتنی می پرسید «من چه می دانم؟»، و دانایی را با هویت خود نزدیک می دید، یا نزدیک می کرد. او در واقع می پرسید «من که هستم؟». قهرمان دوران مدرن، از رنسانس به بعد، کسی بود که به خوبی نشان دهد که در پی هویتی تازه است. فلسفه مدرن با تلاش دکارت در یافتن هویت «من» آغاز شد، اما یک سوژه دانای پویای شناسا را مطرح نکرد، بلکه «نوع انسان» را به بحث گذاشت. اوج این برداشت دکارتی را می توان در روزگار روشنگری یافت.

سوژه ای خودشناسا که به موقعیت خود رد جهان بسیار می اندیشد، و هر دم بیشتر از توانایی های نهفته اش باخبر شده و به هویت انسانی و  کامل خود پی می برد. و مطمئن است که از این راه، یعنی از مسیر خرد و شناخت، زودتر و بهتر سعادتمند خواهد شد. این تصویری است فردگرا، اروپا محور و مردسالار. الگوی راستین این تصویر، یعنی نمونه کامل از نظر روشنگران، مرد دانای موفق غربی بود.

آن چه میان عقل کلاسیک ها و احساس رمانتیک ها تغییر نیافته باقی ماند، همین «من» بود. کسی که روسو می کوشید تا از راه توسل به بیان کامل حقایق، او را معرفی کند. روسو در زندگینامه خود نوشتش اعترافات، وظیفه خود را شرح حقیقی و راست گویانه ی زندگی خویش معرفی کرد. اما کتاب او پیش از هرچیز، روایتی است استوار به تاویل مردی در اواخر عمر که می کوشد تا با بیان صادقانه رذایل نفسانی خود، فضیلت های اخلاقی اش را به رخ خواننده بکشد. کتاب به خوبی نشان می دهد که هویت مدرن، قصه مانند است.

هیدگر نوشته است که هویت از تفاوت جدایی ناپذیر است. هویت، برابری است و این همان گویی نیست. هویت وقتی مطرح می شود که بخواهیم دو چیز متفاوت را برابر معرفی کنیم. هویت مدرن نیز استوار به تفاوت است و در تفاوت های اجتماعی معنا دارد. هویت فقط در جنبه ظاهری خود شخصی است. در واقع امری است اجتماعی و وابسته به مناسبات بیناذهنی. این است راز دشواری و معضل هویتی که مدرنیته وعده می دهد. کسی هرگز نمی تواند مطمئن شود که آیا هویت درستی یافته، یا اصلا هویتی یافته است یا نه. ناهمخوانی و تعارض هویت های سوژه نشان می دهد که آن سوژه دانا، شناسا و از خود مطمئن دکارتی، چه موجود هزارپاره و مضطربی است. موقعیت فرّار مدرنیته، او را ناگزیر از مواجهه با وضعیت های تازه ای می کند که هویت های تازه ای هم می طلبند.  خویشتن مدرن، پیش از آن که نوستالژی هویت از دست رفته ای را داشته باشد، درگیر عدم پایداری هویت هاست. خویشتن مدرن هرگز در مکان خود جا نمی افتد و از این رو به قول مشهور هیدگر، همواره بی خانه است.

«من» بیان یک هویت است و نه خود هویت، حس یا مکاشفه ناروشن و غیر منطقی هوست است. اما همین امر مبهم تبدیل به ستون فقرات شخصیت مدرن و تضمین موجودیت اجتماعی او می شود. این سان، پرسش «من کیستم؟» همواره تبدیل به قصه گویی می شود. چون هویت وجود ندارد، پیش فرض و بازنمودی نمادین است. در عمل نیز، به قول نیچه، انسان مدام باید کسی بشود که هنوز نیست.

فلسفه، پندار هویت را با نیچه کنار نهاد، اما علم انسانی نوظهوری، یعنی جامعه شناسی، همچنان به شکل گیری سوژه اندیشید. این پندار شکل گرفت که انسان در مجموعه ای جای می گیرد و با همان نیز تعریف می شود.

هرکس به محض این که از «من» حرف می زند، این من را در جریان روایتی قرار می دهد. به همین دلیل ما هرگز نمی توانیم خویشتن را موجودی به طور قطع شکل گرفته تصور کنیم. بحران هویت، در واقع بحران رابطه «من» با «غیر من» (جهان، دیگری و دیگریّت) است که بنا بر آن باید هویت تازه ای شکل گیرد. این بحران همواره در جریان زیر سوال بردن فردیت شخص جلوه می کند. هویت با این پرسشگری پیگیر و پیوسته مرتبط است. زندگینامه خود نوشت و خاطرات روزانه، دو شکل ادبی مهم هستند که این تلاش در ساختن من یکه یا شخصیت مرکزی و هویت ثابت را در کنار آن پرسشگری مداوم نمایان می کنند.

یک نمونه از شناخت هویت پاره پاره فرد، در روان کاوی فروید مطرح شده است. فروید درونمایه بحران هویت را در مرکز کار خود قرار داده بود. پس از فروید، سوژه فقط می تواند بحث از امری خیالی و پندارگون باشد. تنها می توان هویت را با هویت یابی جایگزین کرد. سوژه باید با تصویرهای ناخودآگاه هویت یابد، با تصویر پدر، مادر، من و غیره. در روان کاوی پس از فروید، ژاک لاکان نشان داد که کودک تصویر خویشتن را همچون یک کل، یعنی تجسم یا تاویلی از یک تمامیت مرکزگرا، به تدریج پدید می آورد. کودک این تصویر را تنها در جریان مناسباتش با دیگران و از راه قبول خودش همچون تصویر، یعنی در آغاز ادراک نمادین جهان، می سازد. خویشتن در هیات شخصی دیگر چون یک تمامیت ساخته می شود. من باید خود را در دیگری ببینم تا باور کنم که موجودی ارگانیک هستم. کودک رابطه خود را با نظام نمادین خارج از خودش، به تدریج می آموزد.

نمونه ای دیگر از فهم هویت تکه تکه فرد در مباحث زبان شناسانه آغاز سده بیستم پدید آمد. روشن شد که هیچ یک از ما مولف گزاره ها و حکم هایی که به کار می بریم، و سازندگان معناهایی که خود گمان می بریم آن ها را آفریده ایم، نیستیم. ما درون قاعده های زبان جای می گیریم. و چنین شد که نظریه مرگ مولف مطرح گردید. ما درون نظام های نمادین معنایی و فرهنگی ای که پیش از ما وجود داشتند قرار داریم. زبان به عنوان نظامی اجتماعی، و نه فردی، پیش از ما وجود داشته است.

مدرنیته و هویت (1)

بحث از هویت انسان و معضلی به این عنوان، به دوره تازه ای از تاریخ فراموشی هستی بازمی گردد. در جوامع سنتی، در زندگی پیشامدرن، هویت مساله ای نبود. طبیعت به عنوان یک آفریده خداوند، امری ثابت، از پیش روشن و استوار بود. آدمی به گفته مارتین هیدگر تصویری بود که از چشم خداوند یا خدایان دیده می شد و هویت او محصول کارکرد یک نظام مقتدر و از پیش تعیین شده ی باورهای دینی و آیین و اسطوره ای بود. انسان در نظامی نمادین جای داشت که هم شناخته شده، و هم روشنگر و گشاینده امکانات و جهت گیری ها بود. شخص به عنوان عضو یک کلان، یک قبیله، یک نظام خاص خویشاوندی و تعلق، و گستره ای از زندگی، یعنی در موقعیت های اجتماعی و فرهنگی کاملا مشخص و تثبیت شده ای به دنیا می آمد، و به ندرت می توانست از سرنوشت محتوم خود، یعنی از جایگاه پیشاپیش تعیین شده اش بگریزد و برای خود جایی تازه دست و پا کند. در جوامع پیشامدرن، هویت معضل نبود و موضوع و مساله ی بحث و تعمق قرار نمی گرفت. افراد به گونه ای رادیکال هویت خود را عوض نمی کردند، و بحران هویت معنا نداشت.

آنتونی گیدنز در کتاب پیامدهای مدرنیته نشان داده که در جوامع سنتی هویت انسان بنا به تعریفی ساده، تعیین شدنی بود؛ و تاریخ گذشته به این دلیل مهم دانسته می شد که روشنگر هویت موجود افراد نیز بود. تجربه نسل ها سبب نمی شد که دگرگونی ای در آن تعریف ساده هویت پدید آید و از هویتی تازه یاد شود. در واقع، گذشته بود که بر امروز حکم می راند. در تداوم منطقی و قابل فهم گذشته بود که «اکنون» و امکان «آینده» پدید می آمدند. مدرنیته، برعکس، امکان دگرگونی بود. انسان مدرن به این دلیل خوداندیش شد که نمی توانست هویت خود را همان هویت گذشته بپندارد. این نکته نه فقط در مورد مفهومی بسیار کلی چون مدرنیته، بلکه در مورد هریک از افراد مدرن نیز صادق بود. کسی که در روزگار مدرن زندگی کند، نمی تواند به هویت سنتی پناه ببرد. این هویت دیگر وجود ندارد، بلکه باید بر اساس تاویل هایی از هویت تاریخی که خود بر اساس تاویل هایی تبدیل به امر تاریخی شده، ساخته شود.

در درون یک فرد، هویت های گوناگونی که او برای خود قائل شده، یا بهتر است بگوییم تابع آن ها شده، با یکدیگر به تعارض درمی آیند. هر یک دیگری را بی مرکز می کنند. تضادها نه فقط در بیرون و جامعه، بلکه در درون، یعنی در یک فرد موجود در حال کارند. از این رو هویت فرضی یکه، نمی تواند پاسخگوی کنش ها، اندیشه ها، خواست ها و واپس زدن های روانی افراد باشد. نمی توان کسی را بر اساس یکی از تعلق های او (مثلا تعلق طبقاتی اش) شناخت، یا کنش ها و خواست ها و اندیشه هایش را پیش بینی کرد. هیچ هویت ساخته و پرداخته ای مسلط و تعیین کننده نیست. هویت فرّار و گریزنده شده است.

در روزگار مدرن بود که هویت ناپایدار، چندگانه، ناروشن، شخصی و خاص شد، و جنبه تاویلی آن قدرت گرفت. البته هویت مدرن پیش از آن که فردی باشد، اجتماعی بود؛ ولی این منش اجتماعی تفاوت مهمی با هویت انسان پیشامدرن داشت. وجود هویت جدید، وابسته به شرایط پیدایش و تکوین رابطه هایی بود که خود به طور معمول پایدار نبودند. مرزهای هویت به طور دائم گسترده تر می شد.

نکته این جا بود که افق انتظارهای افراد از شیوه های تازه زندگی و داشتن هویت جدید، لزوما به سوی دیگری جهت داشت. این نکته را می توان در مهم ترین رمان هایی که در سرآغاز تکوین این هنر پدید آمدند یافت. اگر بگوییم که در کلی ترین صورت خود، رمان شرح استحاله ی هویتی به هویت یا هویت هایی دیگر و باخبری تدریجی شخصیت ها از این دگرگونی ها و جاذبه این تفاوت هاست، گزافه نگفته ایم. سرگذشت هر شخصی نشانگر یافتن یک هویت تازه بود. آن کشتی شکسته ای که خود را میان لی لی پوتی ها، یعنی در دل فرهنگی یکسر بیگانه، کنار «انواعی دیگر از انسان» می یابد، ناگزیر است برای خود هویتی تازه طرح بریزد. شخص دیگری که خود را در جزیره ای تک و تنها می یابد، قبول می کند که زندگی تازه ای را آغاز کرده که هویت متمدن پیشین او را می آزماید، رد می کند یا تغییر می دهد. اگر داستان های بی پروای جنسی در سده هجدهم خواستار و خواننده داشتند، به این دلیل بود که می شد در رابطه جنسی با کسی دیگر، به قول دیدرو، «خود را بازیافت». کلید حکایت های ترسناک گوتیک، در همین بازیابی هویت نهفته است. کنت دراکولا، در قصر خود در تابوتی می خوابد، تا هرگاه که نیازی افتاد، در کار مکیدن خون دیگری، خود را بازیابد. امری که خالی از جاذبه های جنسی و گذر از ممنوعیت ها برای او و قربانی او نیست.

با پیدایش مدرنیته، برداشتی از هویت انسان همچون سوژه ای یک پارچه، متحد و متمرکز شکل گرفت. این سوژه که در پایان سده نوزدهم روشن شد چندان هم متمرکز و متحد نیست، بر اساس قبولاندن یکی از تصاویر یا تاویل های ممکن از انسان به جای واقعیت نهایی هویت او شکل گرفته بود و به همین دلیل، از همان آغاز، مُهر تناقض هایی درونی و سرانجام پیدایش ناسازه هایی حل ناشدنی را بر پیشانی داشت.

مدرنیته و تاویل های ما

مساله این جاست که هر یک از ما چه چیزهایی را در هنر مدرن می خوانیم؟ مساله همیشگی تاویل همین جا سربرمی آورد. هرکس بنا به پیش انگاشت ها، پیش فرض ها، و نظریه های زیبایی شناسانه و اصول هنری ای که قبول دارد، تعریفی یا جنبه های از یک تعریف موقت را از جنبه مدرن یا امروزی در سر می پروراند. این تعریف یا تاویل، ضرورتا مورد قبول تمامی کسانی نیست که آثار هنری را دریافت یا تجربه می کنند. این جنبه شخصی داوری در ارزیابی خلاقیت هنری و روش بیان آن بیشتر به چشم می آید.

البته دشواری های نظری به همین نکته خلاصه نمی شود. زیرا هر لحظه ای از زندگی ما تازه است و جدید و به این اعتبار صفت مدرن نمی تواند به روزگاری خاص منحصر شود. در قیاس با شعار مزرعه حیوانات جرج اوروِل می توان گفت «همه امروزی اند، اما بعضی ها امروزی ترند!»

مدرنیته یعنی مدرن بودن و به همین دلیل مدرنیت را به عنوان برابر این واژه در زبان فارسی پیشنهاد کرده اند (داریوش آشوری، فرهنگ علوم انسانی، تهران، 1374، ص 230، مدرنیت در برابر modernity) می توان مدرنیته را چون حاصل مصدر در نظر گرفت و امروزگی خواند، که هرچند با توجه به تبار لایتن مدرن برابر درستی به نظر می آید، اما تمامی معناهای مدرنیته را نمی رساند.

مدرن استعاره ای است هم برای طرد جامعه، و هم برای مصیبتی که در عین حال مضحک می نماید: کنش طنزآمیزی که بورژوازی با آن رد کردن نظم جمعه را با پذیرش کامل آن یکی می نمایاند. جوری وانمود می کند که انگار این نظم تقدیری ناگذیر است، و هر گونه تلاش برای رهایی از آن پیشاپیش محکوم به شکست است.

این واژه در رنسانس سده دوازدهم (یعنی در جنبش فکری ای که در نخستین نوآوری گسترده در جهان بینی ساده های میانه اروپا محسوب می شود) نیز، به معنای تقابل با الگوهای کهن زیستن بود. مدرنیته مفهومی پسارنسانسی نیست. به گفته ژاک لوگوف، در سده های میانه برای مدت زمانی بسیار طولانی، آنچه ما امروز رنسانس یا نوزایی می خوانیم، دلالت اصلی لفظ مدرنوس بود. با توجه به همین پیشینه بود که در سده های پانزدهم و شانزدهم، یعنی در جریان تکامل موقعیت فرهنگی ای که گستت نهایی از سده های میانه را نشانه زد، هر چیز تازه که سنت ها را طرد کند، مدرنوس خوانده می شود.

به هر حال هر چه هم سازندگان فرهنگ باستان را از سازندگان فرهنگ امروز بزرگتر بدانیم، باز نمی توانیم انکار کنیم که امروزی های از تمامی دانش و بینش آنان بهره می برند، و خود نیزی چیزی حتی اندک، بدان می افزایند.

در قلمرو حقوق و قانون، گسست از سنت ها معنایی مشخص دارد: جدایی از قوانینی که بر ساسا زندگی هرروزه تعیین و تدقیق نشده باشند و سرچشمه آن ها، به متون مقدس، به گذشته ها، سنت ها و باورهای عتیق بازگردد. اصل توجیه کننده تدوین قوانین زمینی، باور به کارکرد در نهایت درست خرد انسانی است. این اصل احتمال خطا در فعالیت اجتماعی انسانی را نفی نمی کند، اما برا اساس این باور بنا شده است که سرانجام افراد با تکیه بر نیروی عقل جمعی خود خواهند توانست راه درست را بیابند. این قبول مرکزیت عقل انسانی در بحث از مدرنیته بسیار مهم است.

یکی از نیرومندترین انتقادها به مدرنیته، بحث آدورنو و هورکهایمر در کتاب دیالکتیک روشنگری است که باقی ماندن بینش های عتیق و اسطوره ای را در خردباروی مدرن آماج حمله های خود قرار داده بودند و ریشه آن را در سده روشنگری، یعنی عصر خرد می جستند. این بازگشت تاریخی به سده هجدهم بسیار مهم است، زیرا در این سده نتیجه تحلیل های مفصلی که از روزگار رنسانس به بعد، ایمان به خرد انسانی را در دستور کار قرار می دادند، بدون پرده پوشی پذیرفته شد، و ضرورت تکیه بر خرد انسانی در تنظیم زندگی هر روزه و اجتماعی آدمی به صریح ترین شکل به قاعده درآمد. به همین دلیل است که بسیاری از پژوهشگران زمان پیدایی یا اعلام وجود صریح مدرنیته را همان سده هجدهم دانسته اند.

تعریف مدرنیته

در روزگار مدرن یعنی دوران همخوانی با قالب های تکنولوژیک، چیزی مهم تر از این نیست که آدمی دریابد که خویشتن او چند پاره شده، خرد ابزاری اش راه را بر پیشرفت حقیقی او بسته است، و الگوی یکه ی خردباوری اش هیچ نیست مگر ابزار به بند کشیدن او. این مبارزه یعنی آگاهی از شرایط تحقق آزادی و برانگیختن شور فردیت در هرکس.

نابهنگامی در هرمنوتیک نیچه، نمایانگر فاصله ای است که معنایی دقیق در اندیشیدن به ناهمخوانی، تفاوت و سرپیچی، یعنی در تکوین اندیشه ای نابهنگام و غیر مدرن، می یابد. افق زندگی، چون به زندگی تعلق دارد به جنگ نیز تعلق دارد. نیچه ی جنگجو این نکته را در مشاهدات نامدرن چنین بیان کرده است «و اگر در پی خواندن زندگینامه ها برمی آیی، از آن زندگی نامه ها پرهیز کن که نامشان فلانی و دوران او است، به جای آن ها زندگی نامه ای را برگزین که عنوانش چنین باشد «فلانی، جنگجویی علیه دورانش». باید از بند دوران خود آزاد شویم و علیه آن بجنگیم. همین که ستایشگر دوران خود شویم، آزادی خود را از دست می دهیم.

این واژه که در تمام زبان های اروپایی و در بسیاری از زبان های دیگر از جمله در فارسی امروزی ما رایج شده، لفظ لاتینی modernus   است که خود از قید modo  مشتق شده است. در زبان لاتین، معنای modo، این اواخر، به تازگی، گذشته ای بسیار نزدیک بود. به گمان برخی از تاریخ نگاران لفظ مدرن را رومیان در اواخر سده پنجم در مورد ارزش ها و و باورهای مشکوک جدید به کار می بردند، ارزش هایی که در تقابل با باورهای پذیرفته شده قدیمی ای بودند که با لفظ آنتیک مشخص می شدند. 

البته گروهی دیگر از تاریخ نگاران چنین تاویلی را درست نمی دانند، و معتقدند مساله بر سر رویارویی و تقابل ارزش های نو و کهنه نبود، بل به این پرسش هرمنوتیکی خلاصه می شد: آیا ما می توانیم ارزش های قدیم را با شرایط تازه هماهنگ کنیم؟ و اگر پاسخ مثبت است، چگونه باید این کار را انجام دهیم؟ اگر این تاویل درست باشد، فهم شرایط تازه ای که در آن ها امکان می یابیم تا باورها و برداشت های قدیم و نتیجه های زندگی و خردورزی کهن را به زبان امروزی، و همخوان با زمینه تازه زندگی ترجمه کنیم، دلالت اصلی واژه مودو دانسته می شود. (رابرت پِپین، مدرنیسم به عنوان یک مساله فلسفی، کمبریج ماساچوست، 1995، ص 17)

در مورد محتوای واژه مدرن و بحث های دیگری که در موقعیت های تاریخی نزدیک تر به ما جریان داشت نیز اختلاف کم نیست. به گمان برخی از پژوهشگران در سده شانزدهم، رویارویی مسائل تازه با سنت های کهن، تبدیل به مهم ترین دلالت ضمنی واژه مدرن شد که از حدود سال 1460 در زبان فرانسوی به کار می رفت. این معنای ضمنی واژه مدرن، تا امروز همراه با معنای اصلی آن یعنی کنونی و امروزی باقی مانده است.

واژه مدرن به پشتوانه داشتن چنین پیشینه ای از زبان فرانسوی به زبان های انگلیسی و آلمانی وارد شد و به تدریج، واژگان مدرنیست و مدرنیزه در سده هجدهم در آثار روشنگران، و واژه مدرنیته در سده نوزدهم، پدید آمدند. شاتوبریان در 1849 در خاطرات آن سوی گور واژه مدرنیته را احتمالا برای نخستین بار به معنای «تازگی مسائل اجتماعی ای که با آن ها رویاروییم» به کار برد. واژه چندان مورد استفاده نبود تا در پایان سال 1863، شارل بودلر معنایی دقیق تر از آن را پیش کشید؛ معنایی که دیگر به جنگ با گذشته ها خلاصه نمی شد. واژه مدرنیته که شاتو بریان به کار برده بود، ریشه در مفهومی رمانتیک داشت. رمانتیک ها این مساله را مطرح کرده بودند که «ما باید به روزگار خودمان تعلق داشته باشیم.» استاندال این نکته را مورد توجه قرار داد و در رساله راسین و شکسپیر نوشت «رمانتیسم هنر امروز است، و به مردمانی امروزی تعلق دارد، در حالی که کلاسیسیسم به اجداد آن ها تعلق دارد.»

بخش سوم درس گفتارهای تاریخ فلسفه هگل که عنوان فلسفه مدرن دارد، از شرح عقاید فرانسیسن بیکن و یاکوب بومه آغاز می شود. هگل توضیح می دهد که دوران مدرن آن روزگاری است که آمی خود را پیش از هر چیز محصول مناسبات انسانی و اجتماعی می یابد، و نگرش به درون خود، یا دقت به نسبت خود با امر مقدس  را نابسنده می یابد، و در پی آن برمی آید که از شرح نسبت خود با دیگران بیاغازد «جهان مدرن همین نیروی بنیادین ارتباط است، و متضمن واقعیتی است که بنا به آن به طور آشکار برای فرد ضرورت دارد که به این مناسبات وجود بیرونی وارد شود... در حالی که در دوره های گذشته شهامت امری فردی بود، شهامت مدرن در این نیست که هرکس بنا به رسم شخصی خود عمل کند، بل استوار است بر ارتباط هرکس با دیگران، و همین سازنده قابلیت هرکسی است.» این تعریفی است شخصی که همه نویسندگان کتاب های فلسفی لزوما با آن هم نظر نیستند. برای بسیاری از ما نقاشی مدرن هنوز آثار پیکاسوست، و فلسفه مدرن نوشته های دکارت، اما تجربه های بیست سال پیش در شیمی، فیزیک و پزشکی، کهنه و منسوخ است. 

فلسفه بودایی (1)

خلاصه و بررسی کتاب فلسفه بودایی: یک تحلیل تاریخی

نوشته دیوید جِی. کالوپاهانه

مبانی نویسنده در بررسی آیین بودای اولیه

دیدگاه کالوپاهانه نسبت به آیین بودا، فلسفی است. البته نه فلسفه عقل گرا، بلکه فلسفه ای غیر متافیزیکی. پیش فرض مهم او در بررسی این دین، این است که بودا و حکمای اوپانیشادی هم دوره هستند. بنابراین آیین بودا واکنشی در برابر مبحث وحدت برهمن آتمن در اوپانیشادهاست که متافیزیکی است. بودا از نظر کالوپاهانه این مطلب را نه رد می کند و نه اثبات. او پرسش های متافیزیکی را بی پاسخ می گذارد و فلسفه ای کاملا تجربی از حس و فراحس انسان و عالم واقع ارائه می دهد. بنابراین نویسنده معتقد است که این آیین نه الحادی است و نه الهی.

روش و منطق آتمن و برهمن در اوپانیشاد چیست؟ تجربه فراحسی یوگیان و حکیمان اوپانیشادی به وحدت آتمن و برهمن اختصاص داشت و تجربه فراحسی بودا منجر به انقطاع احساس و ادراک و سپس نیروانه شد. اگر این تفاوت در محتوای تجربه هست، و ما هم از ماهیت این تجربه به طور فردی و شخصی هرگز آگاه نخواهیم شد و چه بسا محتوای تجربه ما متفاوت از این دو و یا هر کس دیگری باشد، با چه استدلالی بودا درست می گوید و اوپانیشادی ها غلط، یا برعکس؟ معیار قضاوت در درستی گفته کسی که نیروانه یا وحدت آتمن برهمن یا حتی محتوای تجربه عرفانی اسلامی و حتی مسیحی و یهودی را مطرح می کند چیست؟ اگر قرار است قضاوت کنیم، باید معیاری باشد. این معیار با توجه به بعضا تناقض و تفاوت های عمیق این تجربه های متنوع و متکثر، نتیجتا نباید نظر انسان یا انسانی باشد. چون محدودیت فهم دارد. باید به نقل متکی شد. کدام نقل؟ نقل انسان یا وحی؟ طبیعتا اگر به یک موجود متعالی معتقد باشیم که نسبت به انسان خالقیت داشته باشد، وی را معیار قرار خواهیم داد.

روش نویسنده در بررسی آیین بودای اولیه

نویسنده به روش تاریخی از آیین بودای اولیه تفسیر پوزیتیویستی ارائه می دهد. وی تمام آموزه های این دین را تجربی می داند؛ نه عقلی و نه نقلی. پوزیتویست ها معتقدند که فلسفه شان هم علمی است، زیرا علم مساوی با تجربه است و با گزاره های متافیزیکی یا مابعدالطبیعی کاری ندارد، زیرا غیر قابل اثبات از نظر صدق و کذب هستند. پس علمی نیستند. بنابراین نویسنده متعلق به دوران مدرن متاخر است. در واقع نویسنده به این روش ادیان متافیزیکالی چون ادیان ابراهیمی را مناسب دنیای مدرن و زندگی معاصر بشر نمی داند و تلویحا آیین بودا را مناسب روح دوران مدرن معرفی می کند. البته نویسنده معنای تجربه را هم توسعه داده است و تجربیات فراحسی را نیز به دلایلی قابل اثبات دیده که از نظر من استدلال های ضعیفی مثل این که دیگران و حتی برخی کودکان (در اثبات آموزه سمسره یا تناسخ) هم چنین تجربیاتی داشته اند ارائه می دهد، که عملا با اندازه گیری های علمی مدرن هم غیر قابل اثبات هستند. زیرا ما از محتوای دقیق تجربیات فراحسی حکمای اوپانیشادی، یوگی ها یا عرفا بی خبریم و تنها زبان الکنی توصیفاتی ارائه داده که مناقشات زبان شناختی و ساختاری هم در این باب موجود است.