تجربه دینی در دوره مدرن (4)

کارل گوستاو یونگ (1961ـ 1875)

در نیمه دوم قرن بیستم نیز، یک متفکر تأثیر گذار را در حیطه دین پژوهی می توان نام برد: کارل گوستاو یونگ به عنوان روانشناس دین که برخی نظرات او همچنان بر فضای روان شناسی حاکم است و همچنین میرچا الیاده که وی نیز متأثر از یونگ است و سبک او را کاملا در مطالعات تطبیقی ادیان به کار می برد. در عین حال متأثر از الهی دانانی است که در باب تجربه دینی کار کرده اند. یونگ و الیاده تأکید زیادی بر اسطوره و نماد دارند. افرادی چون سوزوکی، یونگ و الیاده در یک حلقه می گنجند.

یونگ، مؤسس روان شناسی تحلیلی، در تحلیل آثار روان شناختی دین، از سرّ ناکامی تبیین فروید به خوبی آگاه بود. وی با نظریه ناخودآگاه جمعی، خاستگاه گرایش های دینی را بنیادی تر از آن چه فروید تصور می کرد، نشان داد. وی معتقد بود تجارب دینی نقش بسزایی در ایجاد وحدت در هویت متضاد شخصیت آدمی دارد.

کارل گوستاو یونگ روانشناس شهیر سوئیسی که همراه با زیگموند فروید بزرگترین شخصیت‌های تاریخ روانکاوی هستند، نگاه ویژه‌ای به شخصیت انسان دارد. یونگ در عین حال که یک روانپزشک و روانکاو قابل بود، انسان‌شناس، اسطوره‌شناس و شرق‌شناس بزرگی نیز بود. او بزرگترین نمادشناس و تحلیلگر رویا در میان روانشناسان معاصر است. مکتب روانشناسی او (روانشناسی تحلیلی) خرد و نابخردی، عقل و احساس، درون و بیرون و از همه مهم تر شرق و غرب را به هم پیوند می‌دهد. شاید دلیل اینکه آرا‌ی او تا این اندازه در ایران مورد توجه قرار گرفته نیز همین باشد: این‌که می‌توان با واژگان روانشناسی تحلیلی بازخوانی جدیدی از عرفان و ادبیات شرقی به دست داد.

یونگ کوشید تا بینش‌های حاصل از اکتشاف ناخودآگاه خویش را بیان کند. او در سال ۱۹۱۳ روش خویش را روان شناسی تحلیلی نامید تا آن را از روانکاوی متمایز سازد و ادعا کرد که این روش شیوه‌ای ‌است که می‌تواند تمام کوشش‌های روانشناسی همچون روانکاوی فروید و روانشناسی فرد آدلر[1] را دربرگیرد.

یونگ قلمی شهودی و نمایشی دارد و عقل، اثبات گرایی و علیّت را برای تشریح ماهیت و کنش‌های روان ناکافی می‌داند. تأثیرات وارد آمده به رشد فکری یونگ و نیز ایستار شخصی او در قبال جهان، یادآور دوران رمانتیک و واکنشی است که در این دوران در برابر خردگرایی عصر روشنگری پا گرفت. همچنین جهان‌بینی علمی او گرچه تجربی است ولی با نسبی‌گرایی علمی سدهٔ بیستم به ویژه با دانش فیزیک همنواتر است. او هر مفهومی را در چارچوب‌های مختلف به شیوه‌های گوناگونی مورد بحث قرار می‌دهد و این سبب می‌شود که در پایان مسأله حل نشده باقی بماند.

یونگ و همچنین فروید از پیشگامان عرصه‌ای کشف نشده بودند و اندیشه‌هایشان در گذر زمان دستخوش دگرگونی و تحول شده‌است. در نتیجه نوشته‌های آنان اغلب حاوی مفاهیمی شکل نیافته، رهاشده و حتی متناقض است به نحوی که برای تشریح اندیشه‌های این دو باید تا حدودی دقت و مراقبت به خرج داد.

یونگ زندگی حقیقی را گسترش آگاهی می‌داند، نه جریان زندگی در خود. او می‌گوید که شخصیتی وحدت یافته به احساس و دریافت زندگی می‌رسد و انسان صرفاً پدیده‌ای با حنبه‌های گوناگون نیست. او «شدن» را همراه با رنج می‌داند. از نظر یونگ فرصت مناسب برای توسعه شخصیت انسان کافی نیست. او رشد بشر را از منابع درونی می‌داند. او با موشکافی ذهن انسان و ناخودآگاه جمعی و فردی بشر و همچنین کهن الگوها و خاطرات و تجربیات گذشته بشر، نتایج مفیدی برای بشر و علم روانشناسی به دست آورده‌است. او همچنین در آثار خود به آنیما و آنیموس اشاره می‌کند که در بخش ناهشیار ذهن افراد نقشی کلیدی ایفا می‌کنند. بر اساس گفته‌های یونگ آنیما در ضمیر ناهشیار مرد به صورت یکی شخصیت درونی زنانه جلوه‌گر می‌شود و آنیموس در ضمیر ناهشیار زن به صورت یکی شخصیت درونی مردانه پدیدار می‌شود.

کتاب با یونگ و هسه، که عنوان اصلی آن دایره جادویی[2] است، تاکنون به زبان های مختلفی ترجمه شده است. عنوان انگلیسی آن «داستان دو دوستی: هرمان هسه و یونگ» می باشد و در سال 1968 به چاپ رسیده است .نویسنده این کتاب، میگوئل سرانو (2009ـ 1917) ازجوانی شیفته اساطیر و قصه های کهن شیلی بوده است. او بعدها برای یافتن ریشه های حقیقی این اساطیر به هند رفت. در آنجا ده سال در مقام سفیر کبیر شیلی زندگی کرد و روابط دوستانه ای با نهرو، دالایی لاما و خانم گاندی داشت. پس از آن سفیر کبیر شیلی در یوگوسلاوی، رمانی، بلغارستان و استرالیا شد.

این کتاب در دو قسمت و در مورد دیدارها، گفتگوها و نامه های رد و بدل شده بین سرانو، هرمان هسه  و کارل گوستاو یونگ است. یونگ در نامه ای به نویسنده می نویسد: «من کوشیدم تا بهترین حقیقت و روشن ترین نورى را که مى توانستم به دست آورم بیابم و از آنجا که به بالاترین نقطه خود رسیده ام و دیگر نمى توانم تعالى بیابم. از نور و گنجینه خود محافظت مى کنم و ملزم هستم که کسى آن را به چنگ نیاورد وخود من به شخصه اگر آن را از دست بدهم به طرز بد یا حتى ناامیدکننده اى آزرده خواهم شد. این نه تنها براى من بسى گرانبهاست بلکه بالاتر از همه براى ظلمت خالق که جهت روشنى بخشى به آفرینش خود، به نوع بشر محتاج است، اهمیت بسیار دارد. اگر خداوند طرح جهانش را از پیش معین کرده بود جهان صرفاً یک ماشین بى احساس وهستى انسان یک هوس بى فایده بود.»[3]

نویسنده در جای دیگری می گوید: «در 22 ژانویه 1961 با هرمان هسه در خانه اش در مونتانیولا ناهار می خوردم. برف دانه ها در کنار پنجره این سو و آن سو می ریختند، اما در دوردست، آسمان روشن و صاف بود. هنگامی که از تماشای چشم انداز سر برگرداندم با چشمان آبی شفاف هسه که در آن سوی میز نشسته بود، مواجه شدم. بی اختیار گفتم : چه سعادتی که امروز خود را با شما در حال ناهار خوردن می بینم. و هسه جواب داد: هیچ چیز اتفاقی نیست. این جا فقط مهمانان راستین می آیند. این دایره قسمت است». [4]

---

[1] Alfred Adler (1937ـ 1870)

[2] دایره هرمسی: دایره منسوب به هرمس (ادریس) که علوم رمزی از قبیل کیمیا و جادو منسوب به اوست و از این روی به آن دایره جادو و یا دایره قسمت نیز می گویند.

 

[3] سرانو، میگل، با یونگ و هسه، ترجمه سیروس شمیسا، میترا، 84، ص 85.

[4] همان، ص 96.

تجربه دینی در دوره مدرن (3)

کتاب آینده یک پندار، کمتر بر آیین ها و بیشتر بر ایده ها و عقاید، به ویژه اعتقاد به خدا متمرکز است. فروید می گوید عقیده دینی با پیروی از الگوی دوران کودکی، خدایی را در جهان خارج به تصویر می کشد که با قدرتی که دارد، وحشت های طبیعت را برطرف می کند، ما را در برابر مرگ آرامش می دهد و برای پذیرش محدودیت های اخلاقی ای که تمدن بر ما تحمیل کرده، به ما پاداش می دهد.

بهترین واژه ای که می توان برای وصف این گونه عقاید به کار برد، پندار است. پندار عقیده ای است که ویژگی اصلی آن این است که ما شدیدا مایلیم که حقیقت داشته باشد. اما پندار با وهم یکی نیست. وهم عقیده ای است که شاید من مایل باشم حقیقت داشته باشد، اما دیگران می دانند که حقیقت ندارد. پس آموزه های دینی در ماهیت روان شناختی شان، باید به عنوان پندار شناخته شوند. بنابراین آموزه های دینی، تحقق کهن ترین، قوی ترین و فوری ترین آرزوهای بشرند. راز قدرت آن ها در قدرت آرزوهای مردم نهفته است. نباید هرگز به دین اعتماد کرد، حتی اگر معلوم شود که آموزه های آن در گذشته خدمات ویژه ای برای بشریت انجام داده است. هرچند فروید می پذیرد که عقاید دینی در مواقعی ممکن است مساعدت های کوچکی در رشد تمدن کرده باشد.

دین را باید به عنوان عقاید و قوانین متناسب با دوران کودکی نوع بشر لحاظ کرد. دین در اوایل تاریخ بشر، یعنی زمان جهل و ضعف فکری انسان، مانند یک مرحله از روان رنجوری ای که افراد در دوران کودکی پشت سر می گذارند، امری اجتناب ناپذیر بود. دین که تا عصر کنونی تاریخ بشر ادامه یافته، تنها می تواند علامتی برای بیماری باشد. و گذشتن از آن، نشانه سلامتی. خدایی که مردم در عبادت ها او را می خوانند، واقعی نیست، بلکه تصور و پنداری است که به دلیل نیاز شدید به غلبه بر گناه و احساس گناه و کاستن از ترس، از خود به جهان خارج فرافکنی شده است. دبلیو اچ اودن[1]، شاعر بزرگ انگلیسی، زمانی راجع به قرن بیستم اظهار نظر کرده و در باب تأثیر عظیم فروید و نظراتش در عالم علوم انسانی، گفته بود «همه ما فرویدی هستیم». این سخن نشانه ای از نفوذ گسترده ایده های فروید در تمام حوزه های اندیشه در قرن بیستم است.

جالب این جاست که هرچند خود فروید یک دیدگاه کاملاً منفی در مورد رفتار دینی اتخاذ کرده است، ولی سایر رهبران روان کاوی و حتی تمامی مکاتب روان شناسی معاصر، مایلند که دیدگاه های او را با دیدگاه های همدلانه تر خود درباره دین وفق دهند. شاید شاخص ترین شخصیت این سنت، کارل یونگ، روان شناسی سوییسی باشد که مهم ترین عضو حلقه همراهان و شاگردان اولیه فروید بود. به نظر یونگ، دین مجموعه پیچیده ای از تصورات و ایده ها را فراهم می سازد که مجموعا به نوع انسان تعلق دارد و در اسطوره، فرهنگ عامه، فلسفه و ادبیات تجلی می یابد. دین همانند تلاش های دیگر، منابع این ناخودآگاه جمعی را فراهم می کند، ولی نه به عنوان شکلی از روان رنجوری، بلکه به عنوان بیان سالم انسانیتِ صحیح و ژرف. هر دو دیدگاه در درک معاصر از دین سهم زیادی داشته اند.

دیدگاه های او در واقع یک خط فکری را دنبال می کند که قبلا در سده 1800 توسط لودویگ فویرباخ فیلسوف آلمانی که به سبب کتاب ماهیت مسیحیت (1841) در زمان خود به شهرت رسید، توسعه یافته بود. او ادعا کرد که دین کلا یک وسیله روان شناختی است که ما به وسیله آن، آرزوها، فضیلت ها و ایده آل های خود را به یک موجود فوق طبیعی تخیلی که خدایش می نامیم، نسبت می دهیم و در این فرایند، تنها خود را تحقیر می کنیم. می توان فویرباخ را نخستین متفکر جدید دانست که تبیین فرافکنانه محض از دین را ارائه داد. وی بر کارل مارکس نیز تأثیر زیادی نهاد. مارکس آن را بیشتر توسعه داد.

فروید در این مورد دچار تقلیل گرایی کارکردگرایانه شد. از نظر او می توان کل دین را به نتیجه پریشانی روانی تقلیل داد. البته فروید در داوری های خود ثابت و استوار نیست. نکته مورد تاکید او این است که دین همواره یک نمود و بیانی از چیز دیگر است. البته نقدهای بسیاری بر نظرات او صورت گرفته است که با توجه به این نقدها باید گفت که آینده علمی روان کاوی امیدوار کننده به نظر نمی رسد. نظریه دین فروید بعید است بهبود یابد. باید توجه داشت که روان کاوی فقط یکی از شاخه های روان شناسی مدرن است.[2]

---

[1] W. H. Auden (1973ـ 1907)

[2] پالس، دانیل، هفت نظریه در باب دین، ترجمه محمدعزیز بختیاری، انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، چاپ سوم، 89، ص 152.

 

تجربه دینی در دوره مدرن (2)

زیگموند فروید (1939ـ 1856)

در نیمه اول قرن بیستم یکی از متفکران متاثر از نیچه، زیگموند فروید بود که به عنوان پایه گزار علم روانشناسی شهرت یافت. او استدلال کرد که عمده تأثیرات روانی در ضمیر ناخودآگاه است و معتقد به حضور غریزه و انگیزه جنسی در همه شئون زندگی انسان بود. قبل از فروید شوپنهاور مدعی این امر بود اما این فروید بود که نظریه اش را به طور منسجم و در یک سیستم خاص عرضه کرد. فروید، مؤسس روان تحلیلگری و از پیام آوران سکولاریسم، معارض ترین موضع را در برابر دین داری و تأثیر آن اخذ کرده است. وی در آینده یک پندار (1927)، پس از بحث درباره خاستگاه دین داری، ارزش عقاید دینی و نقش آن ها را بر مبنای دیدگاهش در خصوص بحث نخست بیان می کند. ارزیابی وی از دین داری این است که دین امر خطرناکی است و خطرناک بودن دین حداقل سه وجه دارد:

1.      دین به گمان وی، به تقدس نهادهای شوم انسانی که در طول تاریخ خویش، خود را با آن همداستان نموده، کمک کرده است.

2.      نهاد دین، با معتقد ساختن مردم به یک وهم و منع تفکر انتقادی، مسئولیت فقرزدگی فکری بشر را نیز بر عهده گرفته است.

3.      دین اختلاف را بر پایه های سخت متزلزلی قرار می دهد.

جمله خاص او در کتابش، آینده یک پندار در باب دین این بود: «دین، روان رنجوری وسواسی همگانی بشریت است.»[1] در روزگار جدید، کمتر متفکری چون زیگموند فروید روان شناسی اتریشی، بحث انگیز بوده است. او در اوایل قرن بیستم، با تحلیل جدید و عجیب خود از شخصیت انسان، نه تنها حوزه پزشکی و روان پزشکی، بلکه کل جامعه را تکان داد. امروزه هرکس نام فروید را بشنود، فورا آن را با روان درمانی و جنسیت پیوند می دهد. این برداشت تاحدی درست است، ولی همه قضیه این نیست. شغل اصلی فروید پزشکی بود، به ویژه پژوهش درباره مغز، اما به مرور به جهات جدیدی کشیده شد. ایده های او هم پرسش های مربوط به ماهیت زندگی خانوادگی و اجتماعی را توضیح می داد؛ و هم سرنخ هایی راجع به تبیین دین، اسطوره، فرهنگ عامیانه و تاریخ به دست می داد؛ و نیز تفسیرهای جدیدی از نمایش نامه، ادبیات و هنر ارائه می کرد.

فروید در دو دهه آخر عمرش، چند اثر بحث برانگیز را درباره موضوعات عمومی جامعه، علم و دین به مطالعات صرفا روان شناختی اش افزود که عبارتند از: آینده یک پندار (1927) و موسی و توحید (1938). این دو کتاب و کتاب قدیمی ترش به نام توتم و تابو (1913) ، ایده های اساسی وی را درباره دین بیان می کنند.

فروید معتقد است کارهای زیادی که ما حتی در زمان بیداری انجام می دهیم، تحت سلطه نیروهای پنهان ناخودآگاه قرار دارد. او در کتاب هایش سعی کرد نشان دهد که رویدادهای پیش پا افتاده ای چون شوخی، لغزش های زبان، حواس پرتی، خطاهای حافظه، خط خطی کردن میز و کاغذ و حتی عادت های بدنی و ایما و اشاره، همگی ریشه در ناخودآگاه دارند. قدرت ناخودآگاه در دستاوردهای هنرمندان، نمایش نویسان و نویسندگان بزرگ آشکار است. در پرتو روان کاوی می توان آثار لئوناردو داوینچی، داستایوفسکی، سوفوکل و شکسپیر را متاثر از نیروهایی دانست که از ناخودآگاه برمی خیزند.

بنابراین به نظر فروید، این تصادفی نیست که قصه های شناخته شده موجود در اسطوره و فرهنگ عامیانه و موضوعات تکراری هنر، ادبیات و دین شباهت زیادی با تصوراتی دارند که همواره در رویاها دیده می شوند. همه این ها قدرت سرّی و پنهان ناخودآگاه را تایید می کنند.

اهمیت این دیدگاه مربوط به توسعه انسان، زمانی معلوم می شود که فروید به دین می پردازد، زیرا یکی از دل مشغولی های اساسی او این استک ه جایگاه عقیده دینی را در سلسله رشد طبیعیِ عاطفی بیابد. آیا عقیده دینی به مرحله بزرگسالی توسعه شخصیت تعلق دارد یا به مرحله قبل آن؟

شرح فروید از عقده اودیپ، حتی بعد از انقلاب جنسی معاصر نیز برای بسیاری از مردم، مانند یک شوک عمل می کند. آن ها این را غیر قابل تصور می دانند که معصومیت کودکی بتواند با چنین محرک های قدرتمند و عواطف نهفته آلوده شود، ولی فروید بدان معتقد است.

خود فروید راجع به عقاید دینی موضعی کاملاً منفی داشت. یکی از شرح حال نویسان وی آشکارا می گوید، «او در تمام زندگی از ابتدا تا انتها یک ملحد طبیعی بود.» فروید دلیلی نمی دید که به خدا عقیده پیدا کند و لذا هیچ ارزش یا هدفی برای آیین های زندگی دینی قائل نبود.

فروید کاملا مطمئن است که ایده های دینی از طرف خدا یا خدایان نیامده، زیرا به نظر او خدایان وجود ندارند. وی متذکر می شود که این عقاید، خرافات جالبی اند که سوالات مهمی را درباره ماهیت انسان مطرح می کنند.

نخستین سرنخ رویکرد فروید به دین را می توان در مقاله قدیمی اش که تحت عنوان کنش های وسواسی و اعمال دینی در سال 1907 منتشر شد سراغ گرفت. وی در این مقاله اظهار می دارد که شباهت زیادی میان فعالیت های مردم دین دار و رفتارهای بیماران روان رنجور او وجود دارد. مثلا هر دو دسته تاکید دارند که کارها را به صورت الگووار و آیینی انجام دهند، و همچنین آیین ها با سرکوبی غرایز اساسی همراه است. روان رنجوری های روان شناختی، معمولا از سرکوبی محرک جنسی ناشی می شوند و دین، خواهان سرکوبی خودخواهی یا کنترل غریزه خود یا ایگو است. پس دین هم که نوع بشر به طور وسیع به آن عمل می کند، یک روان رنجوری وسواسی جهانی است. رفتار دینی همیشه به بیماری روانی شباهت دارد، لذا مناسب ترین مفاهیم برای تبیین دین، همان هایی ستند که به وسیله روان کاوی توسعه داده شده اند. هر سه کتابی که فروید به دین اختصاص داد، همین رویکرد اساسی را اتخاذ کرده اند.

از نظر فروید، پیدایش عقیده دینی باید در عقده اودیپ جستجو شود. یعنی در عواطف متشتّت و نیرومندی که بشر را به گناه نخستین وادار و سپس پدر مقتول را به خدا تبدیل کرد و منع جنسی را به صورت شیوه خدمت به او نوید داد. به عبارت خود فروید : دین توتمی از احساس گناه فرزندان به وجود آمد و تلاشی بود برای کاهش این احساس و راضی کردن پدر با اطاعت متاخر از او. به نظر می رسد که همه ادیان بعدی، تلاش هایی برای حل همین مشکلند.

---

[1] اسمارت، نینینان، تجربه دینی بشر، ترجمه محمد محمدرضایی و ابوالفضل محمودی سمت، 83، جلد دوم، ص 97.

 

تجربه دینی در دوره مدرن (1)

بررسی مسأله تأثیر دین در روان بشر، دو مرحله کاملا متمایز دارد: مرحله نخست که از آغاز سده گذشته شروع شد و به هنگام جنگ جهانی اول پایان یافت، دوره نظریه های عام، یا ماکروتئوری هاست. مرحله دوم که پس از دوره فترت، از سه دهه پیش آغاز شده است، دوره پژوهش تجربی با استفاده از ابزار رایج در روان شناسی علمی است. خصلت ابطال پذیری تجربی و عدم آن، مهم ترین وجه تمایز دیدگاه های دوره دوم از دوره نخست است. مهم ترین ماکروتئوریسین های دوره نخست عبارتند از: ویلیام جیمز (1910- 1842))، زیگموند فروید (1939- 1856)، کارل گوستاو یونگ (1961- 1875).

ویلیام جیمز (1910ـ 1842)

جیمز که آثارش در 1891 مطرح شد، مشرب تجربی را در آمریکا عرضه کرد. وی روان شناس دین بود و به تجربه گرایی اعتقاد داشت. اما علاقه و دلبستگی به دین او را به این امر سوق داد که تجربه دینی را به طور جدی مورد توجه قرار دهد و کتاب انواع تجربه دینی او تحقیقی کلاسیک از چنین پدیده ای است. از آن جا که او از نظریه پراگماتیسم در باب حقیقت و صدق دفاع می کرد، توانست نوعی خداپرستی عملی را پذیرا شود. زیرا اعتقاد به خدا در قیاس با بدیل آن، یعنی الحاد، به نتایج بهتری رهنمون می شود و با حوزه وسیع تری از تجربه هماهنگ است.[1]

ویلیام جیمز سرآغاز روی آورد کنش گرایی[2] در روان شناسی علمی و از سخن گویان پراگماتیسم در تفکر فلسفی است. به همین دلیل بحث از تأثیر روان شناختی دین، نسبت به سایر مسائل روان شناسی دین، برای وی اهمیت محوری دارد. ویلیام جیمز اولا با طرح تمایز بین انگیزه و پیامدهای دین داری، به دفاع از انتقادهای پیام آوران سکولاریسم علیه دین داری پرداخت و این فرضیه را مطرح کرد که انگیزه های پاتولوژیک لزوما پیامدهای آسیب شناختی ندارد. بنابراین به فرض این که علل گرایش به دین جنبه پاتولوژیک داشته باشد، از این فرض نمی توان چنین استنتاج کرد که گرایش به دین هویت مرضی دارد. جیمز در بیان آثار دین داری، میان دو نوع دین داری تمایز نهاد: دین داری با گرایش سالم (هلثی مایندنِس) و دین داری روح های مریض (سیک سولز). دین داری نخست، ایمانی اجتماعی، برون گرا، خوش بینانه، شاد و توام با نگاه به همه چیز و گرایش به خوب دیدن آن هاست؛ اما دین داری دوم، ایمانی درون گرا، بدبینانه، رنج آلود و غمناک است و ایمانی است که در آن فرد، تجربه شر را امری قطعی می داند. جیمز معتقد است زندگی دینی سه باور را در انسان به وجود می آورد:

1.      دنیای محسوس، بخشی از جهان غیب است و ارزش و معنای خود را از عالم غیب دریافت می کند.

2.      وحدت با این عالم و برقراری ارتباط مقرون به هماهنگی با آن، هدف نهایی ماست.

3.      دعا و نماز یا اتصال با روح عالم خلقت (خدا) کاری است با اثر و نتیجه.

زندگی دینی که بر چنین باورهایی استوار است، از نظر عملی دو خصیصه دارد:

1.      زندگی سرشار از نشاط شاعرانه و سرور و بهجت، دلیرانه می شود.

2.      اطمینان و آرامشی باطنی در فرد ایجاد می شود که آثار ظاهری آن، نیکویی و احسان بی دریغ است.

---

[1] اسمارت، نینینان، تجربه دینی بشر، ترجمه محمد محمدرضایی و ابوالفضل محمودی سمت، 83، جلد دوم، ص 354.

 

[2] functionalism

فیلسوفان رمانتیسم (2)

هامان بر گوته نیز تأثیر نهاد. گوته او را را مستعدترین و ژرف ترین طبایع دوران خود می شمرد. هامان همچنین بر کرکه گور که بعد از مرگ او به دنیا آمد نیز تأثیر گذاشت.[1]

هامان می گفت جریانی از حیات وجود دارد که تلاش برای تکه تکه کردن این جریان به معنای کشتن آن است. علوم برای مقاصد خودشان بسیار خوبند. اما این غایت جستجوی انسان نیست. هامان معتقد بود اگر علوم را در جامعه انسانی به کار بندیم، آن چه حاصل می شود دیوان سالاری (بروکراسی) هولناکی است. او با هرچه دانشمند و دیوانی دشمنی می ورزدی و با هرکس که خودش دارد هرچیز را در چارچوبی بگذارد یا چیزی را به چیز دیگر تشبیه کند.

هامان معتقد بود زبان چیزی است  که ما با آن خود را بیان می کنیم. چنین نیست که در یک طرف زبان را داشته باشیم و در طرف دیگر اندیشه را. زبان دستکشی نیست که بر افکارمان بپوشیم. بنابراین هر ترجمه ای اساسا ناممکن است. چون ما با نمادها و کلمات خودمان فکر می کنیم. آموزه هامان عصیان کیفیت در برابر کمیت و عصیان همه تمایلات و تمناهای ضد علمی آدمی است. جوهر آموزه هامان نوعی حیات باوری عرفانی است که صدای خدا را در طبیعت و تاریخ می شنود. این که صدای خدا به واسطه طبیعت با ما سخن می گوید، باوری عرفانی و کهن است.

کل این آموزه در واقع اعتراضی شدید به فرانسویان بود و به زودی فراتزا ز مرزهای آلمان پراکنده شد. شاعر عارف انگلیسی ویلیام بلیک هم کمی بعد از هامان به میدان آمد. دشمنان بلیک که خود آنان را تبهکاران سرتاسر دوران مدرن می شمرد، جان لاک و نیوتن بودند. بلیک اینان را شیاطینی می دانست که واقعیت را برش می دهند و به صورت قطعاتی با تقارن ریاضی در می آورند و بدین سان روح را می کشند. حال آن که واقعیت کلیتی جاندار است که شناخت آن تنها به راه های غیر ریاضی میسر می شود.[2]

هردر نیز بی گمان یکی از پدران جنبش رمانتیسم است. جنبشی که از جمله ویژگی های بنیادین آن نفی وحدت، نفی هماهنگی، نفی سازگاری آرمان ها، خواه در قلمرو عمل و خواهر در قلمرو فکر است. سه متفکر آلمانی، دو فیلسوف و یک هنرمند نمایشنامه نویس، تأثیری بس ژرف بر کل جنبش رمانتیک نهادند، هم در آلمان و هم فراتر از مرزهای آلمان. اینان را به درستی می توان رمانتیک های میانه رو نامید. کانت از رمانتیسم بیزار بود. از هر شکل گزافه گویی، خیال پردازی، زیاده روی، عرفان، ابهام، آشفتگی و سردرگمی گریزان بود. با این همه، او را به درستی از پدران رمانتیسم می شمرند.[3]

مرید وفادار کانت، فردریش شیلر بود. شیلر درست همچون کانت سرمست فکر اراده، آزادی خودسالاری و انسانِ مختار بود. شیلر طبیعت را که قاهر و هوسباز است و شاید ذاتی علّی، یا تصادفی باشد، در تقابل شدید با انسان قرار می دهد که دارای اخلاق است و میان تمنا و اراده، وظیفه و منفعت، و درست و نادرست تمایز می نهد و بنابر همین تشخیص عمل می کند، حتی اگر در تقابل با طبیعت باشد. این آموزه اصلی شیلر است و در اغلب تراژدی هایش نمودار می شود.[4]

سومین متفکر فیشته است که فیلسوف و مرید کانت بود و به نوبه خود تفسیری پرشور بر مفهوم آزادی افزود. این گفته فیشته بیانگر همان تفسیر است «همین که نام آزادی را می شنوم دلم باز می شود و می شکفد حال آن که با شنیدن نام ضرورت به گونه ای دردناک می گرید و تنگی می کند.»[5] فیشته می گوید زندگی ما وابسته به شناخت اندیشه ورزانه نیست. زندگی با عمل آغاز می شود. دانش ابزار است؛ همچنان که بعدها ویلیام جیمز (فیلسوف و روان شناس آمریکایی. از بنیان گزاران مکتب پراگماتیسم و استاد هاروارد) و برگسون و بسیاری متفکران دیگر همین نظر را تکرار کردند؛ دانش صرفا ابزاری است که طبیعت فراهم می کند. فیشته می گوید آزاد بودن، چیزی نیست، آزاد شدن است که آفرین دارد. چکیده سخن فیشته این است که انسان نعی عمل مداوم است و نه حتی عامل.

برخلاف فیشته که اصل استوار اراده آدمی را در تعارض با طبیعت می دید و این طبیعت تاحدی همان ماده بی جان کانت بود که می بایست شکل بگیرد، شلینگ (هم عصر جوان تر فیشته) به نوعی اصالت حیات عرفانی معتقد بود. در نظر او طبیعت خود چیزی زنده بود و قادر به تکامل معنوی خود. این آموزه ای است که تأثیری بس ژرف بر فلسفه زیبایی شناسی و فلسفه هنر آلمان نهاد. زیرا، اگر همه چیز در طبیعت زنده باشد و ما صرفا خودآگاه ترین نماینده طبیعت باشیم، کار هنرمند کندوکاو در خویش و فراتر از آن کندوکاو در آن نیروهای پنهان و ناخودآگاه است که در درون او می جشوند و نیز رساندن این نیروها از طریق دردناک ترین و صعب ترین تلاش های درونی. نخستین آموزه مهمی که از ترکیب آوزه اراده فیشته و آموزه ناخودآگاه شلینگ حاصل شد، دکترین نمادگرایی یا سمبولیسم بود. شلینگ به درستی می گوید رمانتیسم به راستی جنگلی وحشی است، هزارتویی است که تنها ریسمان راهنما در آن اراده و احوال شاعر است و بس.[6]

---

[1] برلین، آیزایا، ریشه های رمانتیسم، ترجمه عبداله کوثری، نشر ماهی، 85، ص 87.

 

[2] همان، ص 92.

[3] همان، ص 120.

[4] همان، ص 138.

[5] همان، ص 148.

[6] همان، ص 165.

فیلسوفان رمانتیسم (1)

بسیاری از رمانتیک ها خود را جانشینان کانت می دیدند، چرا که کانت ثابت کرده بود شناخت ما از شیء فی نفسه محدود است. از سوی دیگر، کانت بر اهمیت سهم منیّت در دانش یا شناخت تاکید ورزیده بود. فرد اینک کاملا آزاد بود زندگی را به شیوه خویش تعبیر و تفسیر کند. رمانتیک ها این امر را تقریبا به شکل خودپرستیِ بی عنان درآوردند، که کم کم به ستایش نبوغ هنری انجامید. از جمله این نوابغ، بتهوون بود. بتهوون برخلاف باخ که بیشتر در قالب های دقیق موسیقی و در تکریم خداوند آهنگ می ساخت، هنرمندی آزاده بود. سونات مهتاب او بسیار رمانتیک است و احساسات بتهوون در سمفونی پنجم با هیجان ابراز می شود.[1]

انسان گرایان رنسانس فردگرا نیز بودند. رنسانس و رمانتیسم شباهت های زیادی داشتند. برای نمونه اهمیت هنر در شناخت انسان. سهم کانت در این مورد نیز قابل ملاحظه بود. کانت در زیبایی شناسی خود پژوهش کرد که وقتی انسان مثلا در یک اثر هنری سرمست زیبایی می شود، چه روی می دهد. وقتی بدون هرگونه قصد و نیت دیگری، مگر نفس تجربه زیباشناختی، در برابر اثری هنری از خود بی خود می شویم، به تجربه شی فی نفسه نزدیک شده ایم. پس هنرمند می تواند چیزی ارائه کند که فیلسوف از بیانش عاجز است. این نظر رمانتیک ها بود. به گفته کانت، هنرمند قوه شناخت خود را آزادانه به کار می اندازد. شیلر شاعر آلمانی، فکر کانت را از این پیشتر برد. گفت کار هنرمند مانند یک بازی است، و انسان فقط هنگامی که آزاد است به بازی می پردازد، چون قواعد بازی را خود می سازد.

رمانتیک ها عقیده داشتند تنها هنر است که می تواند ما را به ناگفتنی ها نزدیک سازد. بعضی از آن ها از این هم فراتر رفتند و هنرمند را با خدا قیاس کردند. می گفتند هنرمند تصور جهان آفرین دارد. و می تواند در انتقال شور و شعف هنری خود، مرز میان رویا و واقعیت را از بین ببرد. نووالیس، یکی از شاعران جوان و نابغه این دوره، گفت دنیا به صورت رویا در می آید، و رویا به واقعیت می پیوندد.

سردسته فیلسوفان رمانتیک شلینگ بود. وی می خواست روح و ماده را متحد سازد. به عقیده او تمامی طبیعت، روح آدمی و هستی مادی، نمایانگر یک مطلق، یا روح جهانی است. درست مثل اسپینوزا. شلینگ گفت طبیعت روح مرئی است، و روح نیز طبیعت نامرئی است، زیرا روحی سازنده در همه جای طبیعت احساس می شود. همچنین گفت ماده نوعی هوش خفته است. شلینگ نوعی روح جهانی در طبیعت می دید و این روح جهانی را در ذهن انسان نیز مشاهده می کرد. طبیعی و معنوی در نظر او در واقع بیان یک چیز بود. پس روح جهانی را می توان هم در طبیعت و هم در ضمیر خود جست. و نووالیس بدین ترتیب توانست بگوید: رمز و راز ره به درون می برد. به سخن دیگر انسان تمامی جهان را در نهاد خود دارد و برای دستیابی به اسرار جهان، کافی است که درون خود را بکاود. فلسفه، مطالعه طبیعت و شعر در نظر بسیاری از رمانتیک ها هم نهاد یکدیگرند. وقتی در کنج خلوت خود می نشینی و الهام می گیری و شعر می گویی یا حیات نباتات یا ترکیب سنگ ها را بررسی می کنی، این ها در واقع دو روی یک سکه است، چون طبیعت دستگاهی بی جان نیست، یک روح زنده جهانی است.

شلینگ نیز از خاک و سنگ تا ذهن انسان را تحولی در طبیعت می شمرد. ویژگی دید رمانتیک به طور کلی آن بود که طبیعت را دستگاهی زنده می پنداشت. فلسفه طبیعتی رمانتیک ها دارای بسیاری اشارات ارسطویی و نوافلاطونی است. ارسطو به فرایندهای طبیعی با دیدی ارگانیک تر از ماده گرایی مکانیکی می نگریست.[2]

در رشته تاریخ نیز اندیشه هایی از این قبیل در کار بود. یکی از کسانی که برای رمانتیک ها اهمیت فراوان داشت فیلسوف تاریخ نگار یوهان گوتفرید فون هردر (1803- 1744) بود. به اعتقاد او سرشت تاریخ، تداوم، تکامل و غایت است. هردر به گردآوری ترانه های محلی سرزمین های گوناگون پرداخت. وی حتی قصه های عامیانه را زبان مادری مردم خواند. برادران گریم در شروع به گردآوری ترانه های عامه و داستان های پریان کردند. اساطیر و افسانه ای کهن از نو کشف شدند، و آهنگسازان در همه جای اروپا درصدد برآمدند شکاف میان موسیقی محلی و موسیقی هنری را پر کنند و بدین منظور نوا و نغمه های عامه را در آهنگ های خود گنجاندند.

فلاسفه رمانتیسم روح جهانی را نوعی منیت می شمردند که در حالتی کمابیش رویامانند همه چیز را در جهان می آفرید. فیخته فیلسوف می گفت طبیعت از نوعی تخیل عالی و ناخودآگاه پدید آمده است. شلینگ بی پرده گفت جهان «در خدا» است. خدا، به عقیده او به بخشی از خلقتِ خود آگاه است، اما جنبه های دیگر طبیعت نمایانگر ناشناخته ها در خداست. چون خدا هم یک سمت تاریک دارد. رابطه هنرمند و اثر او را نیز درست به همین دیده می نگریستند. قصه های پریان نویسنده را آزاد می گذارد تا تخیل جهان آفرین خود را هرچه بیشتر به کار اندازد. ولی این خلاقیت هم همیشه کاملاً ارادی نبود. یعنی نویسنده می توانست احساس کند که داستانش را قدرتی درونی می نویسد. چه بسا خود نویسنده در حین نوشتن عملاً در خلسه ای خواب مانند بود. اما ناگهان از خلسه در می آمد و خود به میان حکایت می دوید و لحظاتی به خاطر خواننده می آورد که ماجرا قصه ای بیش نیست.

---

[1] گُردِر، یوسِتین، دنیای سوفی: داستانی درباره تاریخ فلسفه، ترجمه حسن کامشاد، نیلوفر، چاپ چهاردهم، 91، ص 401.

 

[2] همان، ص 408.

فلسفه رمانتیک (2)

فردریش شلگل فلسفه را همپیوند با دین شمرد زیرا سروکار هر دو با بیکران است و هرگونه رابطه انسان با بیکران مربوط به دین است. در واقع هنر نیز خصلتی دینی دارد، چرا که هنرمند بیکران را در کرانمند به صورت زیبایی می بیند. بیزاری رمانتیک ها از حد و مرز و شکل روشن و معین سبب شد تا گوته سخن مشهور خود را بگوید «کلاسیک سلامت است و رمانتیک بیمارگونه.» برای همین برخی رمانتیک ها لازم دیدند رویاهای مه آلود و بینش فردی خود را از زندگی و واقعیت شکل معینی ببخشند و برخی نمایندگان این جنبش در آلمان مانند ف. شلگل، مذهب کاتولیک را برآورنده این نیاز دانستند.

زمانی که هگل می گوید سروکار هنر و دین و فلسفه با مطلق است، اما از راه های گوناگون، نگرش او پیوندی با اندیشه های ف. شلگل دارد. البته یک تضاد میان فیلسوفان بزرگ ایده آلیست و رمانتیک ها هست. ف. شلگل فلسفه و شعر را همگون شمرد و در این اندیشه بود که باید یکی شوند. به نظر او فلسفه اندیشی پیش از هرچیزی عبارتست از بینش های شهودی، نه استدلال قیاسی و برهان آوری.  چرا که استدلال امر پسینی است. علاوه بر این سروکار فلسفه با عالم است. یعنی با تمامیت و تمامیت را اثبات نمی شود کرد. بلکه به شهود می توان دریافت؛ و نیز وصف ناشدنی است. تمامیت را می شود پدیدار کرد یا نشان داد، چنان که در شعر. اما سخن از چند و چون آن از توان بشر بیرون است. بنابراین فیلسوف در تلاش برای گفتن چیزی است که ناگفتنی است و به همین دلیل فیلسوف حقیقی به ریش فلسفه و فیلسوفان می خندد!

در کل، فیلسوفان ایده باور با اندیشه سیستماتیک سروکار داشتند و گرایش رمانتیک ها به تکیه بر نقش شهود و احساس بود و درآمیختن شعر و فلسفه. پس بی گمان شلینگ و شلایرماخر به روح رمانتیک نزدیک تر بودند تا فیشته و هگل.

فلسفه رمانتیسم متاثر از شلایرماخر است. شلایرماخر هرمنوتیک خود را در خلاء خلق نکرد، بلکه کوشش او را باید بخشی از جنبش رمانتیک اولیه تلقی کرد که از 1795 تا 1810 حیات نظری اروپای مرکزی را به چالش انداخت. هرمنوتیک قبل از جنبش رمانتیسم، گمان می کرد همه چیز متن را خواهد فهمید و تمام معانی درون متنی در دسترس اوست؛ اما شلایرماخر  متاثر از جنبش رمانتیسم، رویکرد کاملا جدیدی را مطرح ساخت که طبق آن، ما نمی توانیم مدعی فهمیدن چیزی باشیم، مادام که نتوانیم آن را به طور ضروری درک و ترسیم کنیم.[1]

اگر رمانتیسم صرفا به معنای اشتهای ارضا نشدنی به کمال باشد، تئوری هرمنوتیکی قرن نوزدهم را که از شلایرماخر آغاز می شود، باید رمانتیک نامید و به همین دلیل است که اغلب هرمنوتیک پژوهان این قرن، از نهایی قلمداد کردن کار خویش و به دست چاپ سپردن آن ابا داشتند و اغلب شاگردان ایشان اقدام به جمع آوری و انتشار آرای استادان خود می کردند.

جنبش رمانتیسم متاثر از انقلاب کپرنیکی کانت در فلسفه است. کتاب نقد عقل محض کانت نقش بسزایی در کاستن از شأن و منزلت عقل محض داشت و زمینه را برای انتقال از عقل گرایی عصر روشنگری به رمانتیسم فراهم آورد. پیش فرض عقل گرایی، آن بود که ذهن آدمی علی رغم محدودیت خویش، می تواند به مدد اندیشه در ساختار منطقی و منظم جهان نفوذ کند. تفکر با اصول عقلانی هدایت می شود؛ اصولی که در ذهن ما حک شده است. کانت با تفکیک میان شیء فی نفسه (نومن) و پدیدار (فنومن) این نکته را آشکار ساخت که آن چه برای ما معلوم می شود، جهان پدیدارهاست که ذهن ما آن ها را چارچوب بندی می کند. پس اشیا فی نفسه، همچنان ناپیدا و دور از دسترس ذهن ما هستند. این نکته یکی از ریشه های پیدایش رمانتیسم و ظهور هرمنوتیک مدرن است.[2]

---

[1] ترنس استیس، والتر، زمان و سرمدیت، ترجمه احمدرضا جلیلی، دانشگاه ادیان، 88، ص 85.

[2] همان.

فلسفه رمانتیک (1)

پیوند معنوی میان جنبش های ایده باور و رمانتیک وجود داشته است. احساس دلبستگی به بیکران زمینه مشترکی میان رمانتیسم و ایده آلیسم است. ایده مطلق بیکران که همان زندگی بیکران است، در فلسفه بعد از فیشته پدیدار می شود و در فلسفه های شلینگ، شلایرماخر و هگل، «مطلق» موضوع اصلی است.

رمانتیسم، شلایرماخر را به آن جا رساند که بدفهمی و عدم اطمینان از فهم صحیح مراد  مؤلف را امری عام تلقی کند؛ اما برخلاف تاریخ گرایان قرن نوزدهم، هیچ تلاشی برای صورت بندی کردن این بدفهمی نکرد.

یکی از جنبه های ایده باوری متافیزیکی ارتباطش با جنبش رمانتیک در آلمان است. البته نباید گمان کرد که ایده آلیسم آلمانی فلسفه جنبش رمانتیسم است. فلسفه فیشته و شلینگ در برخی رمانتیک ها اثر گذاشتند. فیلسوفان ایده آلیست روابط مختلفی با رمانتیک ها داشتند. شلینگ زبان گویای روح جنبش رمانتیک شد. البته فیشته ایراداتی تند بر رمانتیک ها وارد کرد هرچند اندیشه اش تا حدودی برای رمانتیک ها الهام بخش بود.

رودولف کارناپ فیلسوف آمریکایی (1970- 1891) هوادار عمده پوزیتیویسم منطقی بود که معتقد بود سیستم های متافیزیکی بیانگر احساسی از زندگی یا نگره ای نسبت به آنند. این اصطلاحات با روح رمانتیک سازگارتر است تا سیستم دیالکتیکی هگل. از نظر او فلسفه رمانتیک نوعی «احساس از زندگی یا «دیدگاه نسبت به زندگی» است.[1]

هر دو مورد یعنی ایده آلیسم متافیزیکی و رمانتیسم پدیده های فرهنگی کمابیش همزمان بودند و پیوند معنوی بنیادین داشتند. تعریف روح رمانتیک بسیار دشوار است. اما می توان ویژگی های آن را برشمرد. هر قدر جنبش روشنگری یا انلایتمنت بر فهم علمی تحلیلی و سنجش گونه (کریتیکال) تاکید می کرد، رمانتیک ها قدرت تخیل آفریننده و نقش احساس و بینش را ارج می نهادند. نبوغ هنرمندانه اهمیت بسیار داشت. تاکید بر رشد آزادانه و کامل شخصیت انسانی و بر نیروهای آفریننده انسان و برخورداری از ثروت تجربه های ممکن بشری.

رمانتیک ها بر اصالت هر فرد انسانی تکیه می کردند نه بر آنچه تمامی مردمان در آن هم بهره اند. بنابراین اصالت بخشی به اخلاق ذهن فرد. نه این که رمانتیک ها عنایتی به اخلاقیات و ارزش های اخلاقی نداشتند؛ بلکه فردریش شلگل هم می گفت فرد به جای پیروی از قانون های جهان شمول که عقل عملی جمعی فرمان می دهد، آزادانه باید به دنبال آرمان اخلاقی خویش برای دستیابی به «ایده» خود برود.

برخی از رمانتیک ها از جمله شلگل و نووالیس در گسترش ایده هایشان در باب شخصیت آفریننده از اندیشه های نخستین فیشته الهام گرفتند. هرچند با نیت فیلسوف متفاوت بوده است. فردریش شلگل می گفت از جهان هنر بزرگ تر، جهانی نیست و این هنرمند است که «ایده» را در صورت محدود نشان می دهد. نووالیس: شاعر همان جادوگر حقیقی و مظهر مجسم قدرت خلاقه نفس بشری است. فیشته می گفت فلسفه دانش دانش هاست. یعنی علم بنیادین، نه تلاش برای گفتن آنچه ناگفتنی است. تکیه رمانتیک ها بر نبوغ آفریننده آن ها را به شلینگ نزدیک تر می کند تا با فیشته. شلینگ بود که بر اهمیت متافیزیکی هنر و نقش نبوغ هنرمندانه تکیه کرد.

جنبه دیگر رمانتیسم، برداشت رمانتیک ها از طبیعت بود. ایشان طبیعت را سیستمی مکانیکی و ساده نمی دیدندو مانند دکارت انسان و طبیعت را رویارو قرار نمی دادند. بلکه طبیعت را تمامیت زنده ارگانیکی (اندامواری) می دیدند که به گونه ای با روح بشر پیوند خورده و جامه زیبایی و راز به تن دارد. این دید از طبیعت وجهه دیگر اشتراک رمانتیک ها با شلینگ است.

فلسفه طبیعت شلینگ در برخی رمانتیک ها اثر قوی انگیزنده داشته است. شلایرماخر فیلسوف و الهی دان مانند رمانتیک ها با اسپینوزا همدلی داشت. از نظر رمانتیک ها طبیعت در روح انسان به کمال می رسد. درک روشن از پیوستگی سیر تاریخ و فرهنگ (پیوستگی تاریخ و سیر کمالی آن) و اهمیت دوره های فرهنگی گذشته برای شکوفایی توانایی های نهفته روح بشری لازم است. رمانتیک ها به شدت دلبسته ایده «روح ملی» و نمودهای این روح مانند زبان بودند. بالاترین ویژگی رمانتیسم احساس آن نسبت به وجود بیکران و اشتیاقش برای دستیابی به آن است.[2]

طبیعت و تاریخ نمودهایی از یک زندگی بیکران یعنی مانند جنبه هایی از نوعی شعر خدایی اند. بنابراین مفهوم زندگی بیکران عامل وحدت در جهان نگری رمانتیک ها شد. متفکر رمانتیک نمونه گرایش بدان دارد که کلیت بیکران را از دیده زیباشناسی بنگرد، یعنی تمامیت ارگانیکی که انسان خود را با آن یکی حس می کند و وسیله دریافت این یگانگی بیشتر شهود و احساس است تا اندیشه مفهومی. زیرا اندیشه مفهومی مایل است حد و مرزهای معینی را استوار و پایدار کند، حال آن که گرایش رمانتیسم به این است که حدود و مرزها را محو کند و آن ها را به دست جریان بیکران زندگی بسپارد. دلبستگی به هستی بی حد و مرز است و درهم آمیختن مرز میان هستی بیکران و کرانمند فلسفه و شعر و باقی هنرها و در واقع درآمیختن انواع تجربه های بشری است.

---

[1] کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه داریوش آشوری، انتشارات علمی و فرهنگی و سروش، چاپ چهارم، 87، ص 26.

 

[2] کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه داریوش آشوری، انتشارات علمی و فرهنگی و سروش، چاپ چهارم، 87، ص 36.