مهم ترین مشخصه های ادبیات مدرنیستی

1.      چشم انداز گرایی. معنایابی از دیدگاه فرد یا به نوعی دورنما و پرسپکتیو شدن نویسنده در اثرش (به قول جویس نویسنده خود را از صحنه کنار کشیده و ناخن هایش را سوهان می زند و تصویری شدن داستان.)

2.      امپرسیونیسم یا دریافت گرایی و تک گویی درونی؛ که در مطالعات تاریخ ادبیات، مدرنیسم به دنبال دریافت باوری می آید.

3.      آزمودن فرم های مختلفی و متفاوتی برای روایت.

4.      فشرده سازی فرم با تکید بر انسجام اثر.

5.      کاربرد رویکردهای ساختاری با تجربه نظیر روانکاوی، اسطوره شناسی و درک و فهم نمادین واقعیت که این امر با انتشار آثار فروید ایجاد شد. تقسیم بندی او از ضمیر خودآگاه و ناخودآگاه در این مورد بسیار تأثیر داشت و هم چنین مطالعات یونگ در زمینه اسطوره ها و دین.

6.      کاربرد منظره درونی یا نمادین که جهان به درون منتقل می شود و به صورت استعاری در برابر میان کنش رمانتیک ساختار می یابد.

7.      بازنمود واقعیتِ روانشناسی درونی که جریان تجربه را از طریق ابزاری مثل جریان سیال ذهن در بر می گیرد. یکی از وجوه تمایز ادبیات داستانی مدرن، نوع روایت پیچیده و تغییرپذیر آن است. از این رو رمان مدرنیستی از نوع سنتی روایت در تبعیت از زمان و توجه به مرجع تاریخی می پرهیزد و با این کار موجب زایش در روایت می شود.

8.      سمبل یا نماد نیز به عنصری ارتباط دهنده میان ادبیات مردن و اشعار رمانتیک تبدیل شد؛ به طوری که هر دو به حالتی خیالی از تصویر، یعنی چیزی که چشم می بیند بستگی دارند. چنین رویکردی به نماد در ادبیات قرن نوزدهم، با افزایش تمایل به منبع تصویری مورد توجه قرار گرفت. نماد در اشعار رمانتیک از منبعی جدافتاده سرچشمه می گیرد، به این معنا که چیزی یا محلی فراتر از حقیقت مادی وجود دارد. با این حال خود شعر رمانتیک از فراحقیقتی که صحبتش را می کند، واضح تر می نماید.

9.      برخلاف رمانتیک ها که ارزش نمادین را تنها متعلق به اشیای متعالی می دانستند، بودلر هر چیزی را دارای ارزش نمادین می داند.

10.  زمان نیز به درون منتقل می شود. زمانِ روانشناسی و زمانی که از درون تجربه می شود و با فلش بک و فلش فوروارد پس نگری و پیش نگری ابزاری ساختاری برای این کار است.

11.  رواج پایان های باز یا مبهم که روشی گویاتر برای نمود واقعیت به شمار می آید در برابر پایان های بسته که مسائل اثر در آن حل می شوند.

12.  ظهور درون مایه های نوعی متنوع، از جمله پرسش درباره واقعیت خود تجربه، جستجو برای زمینه ای از معنا در جهانی بدون خدا، سنجش ارزش های سنتی فرهنگ، فقدان معنا و امید داشتن به جهان مدرن و بررسی این که چگونه با این فقدان می توان رو به رو شد.

 

عوامل فرهنگی موثر بر مدرنیسم ادبی

از مهم ترین مواردی که ادبیات نخستین دهه های قرن بیستم با تکیه بر آن ها مدرن خوانده می شود، می توان به این ترتیب نام برد:

الف:  فقدان زمینه هستی شناسی یا آنتولوژیک: رواج اعتماد به نفس انسانی به دلیل رشد علم تجربی و رشد فزاینده این تصور که علم می تواند تمام هستی را تبیین کرده و توضیح دهد.

1.       در کتاب مدرنیسم به منزله مسأله ای فلسفی (1999) رابرت پیپین نشان می دهد که چگونه مدرنیت با اعتماد فراوان به قدرت حاکمیت علم، تعریفی تماماً علمی از انسان و طبیعتش ارائه می دهد و در نهایت نیز با نوعی فرگشت رمانتیسم را در خود می پرورد. این تحول در نظر پیپین به مثابه نوعی بازگشت به ارزش های قرون وسطایی نیست؛ بلکه نوعی بازنگری در ارزش گذاری های خودِ عصر روشنگری است. به زعم وی، متفکرانی عصر مدرنیته، از شارل بودلر تا نیچه و دیگران، به گونه ای افراطی میراث مدرنیته را با درس هایی درهم می آمیزند که از رمانتیسم برگرفته اند. به عقیده وی، مشکل بزرگ مدرنیته این بود که به اندازه کافی مدرن نبود.

2.       صنعتی شدن جامعه اروپا؛ انقلاب صنعتی که در قرن هجده آغاز شد در قرن نوزدهم سرعتی بی حد و حصر یافت. پیدایش اتحادیه های کارگری و به دنبال آن ادبیات خاص این طبقه و متفکران جهان صنعتی.

3.       همراهی عقاید مسیحی و نظام سرمایه داری.

4.       دید انتقادی به متون مقدس و چالش هایی که برای رمزگشایی این متون به وجود می آید. رویکرد های جدید به ادبیات و همین طور به کتاب مقدس، شکستگی تقدس این متون را در پی داشت. ناقدان ادبی همچون یک جرّاح یا زیست شناس قرن نوزدهمی، با بی اعتنایی به کتاب مقدس، به کالبدشکافی متون دینی دست زدند، مطالب و مضامین موجود در آن ها را موشکافانه ریشه یابی کردند، به تمام دیوارهای آن سر کشیدند و زبان شناسان هم کلمه به کلمه این متون را بررسی کردند. یافته های جدید عقاید دنیایی مذهبی اروپا را بیش از پیش لرزاند.

5.      همه گیر شدن نظریه فرگشت یا تکامل داروین: اثر عظیمی بر تمام ساحت های جامعه غرب گذارد. حتی فیلسوفان نیز از وی تأثیر گرفتند، چنان که نیچه فیلسوفی داروینیست است. و نظریه تکامل در آثار وی چون سایه ای همه جا به چشم می خورد.

6.       پیدایش شناخت از دیگر فرهنگ ها. آشنایی محققان اروپایی با فرهنگ های متنوع مستعمرات شان، باعث تمایل ایشان به فرهنگ های بیگانه شد. این تمایل در ادبیات نیز بازتاب پیدا کرد؛ به طوری که درکارهای ادبی دوره مدرنیسم می توان ردپای اندیشه هایی چون بودیسم را مشاهده کرد. 

ب: تغییر در عقاید فلسفی

یکی از مشکلاتی که سیر راه پژوهشگران برای مطالعه ارتباط میان مدرنیسم و فلسفه پیش می آید، این است که بیشتر کسانی که اندیش های مدرنیسم را در ادبیات و هنر قرن 19 و 20 پایه ریزی کردند، خود عقاید ضد مدرنیستی داشتند و این تناقضی برجسته در مدرنیسم است.

مدرنیسم در دین نیز در آخر قرن نوزدهم ایجاد می شود. این حرکت مدرنیسم علمی و دین باوری سنتی را رد می کند. حرکتی در کلیسای کاتولیک صورت گرفت که سنت های کاتولیکی را در پرتو معارف فلسفی تاریخی و روانشناسی قرن نوزدهمی داشت و همچنین معتقد به آزادی عقیده بود.

ج: حرکت به سوی عرفان و نماد به منزله راه هایی برای بازیابی تقدس در ماهیت پدیده ها و بازسازی زمینه هستی شناسی پایدار

بازگشت به اسطوره

اسطوره در نظر بسیاری از ناقدان قرن نوزدهم بی ارزش بوده است. زیرا اسطوره را متعلق به انسان های غیرمتمدن و جاهل می دانستند. اما در نظر روان شناسانی چون یونگف اسطوره می تواند پرده از رمز و رازهای ضمیر ناخودآگاه انسان بردارد. در اصل اسطوره بیان نمادین محفوظات است که در قالب اسطوره شکل گرفته است.

خدا در عصر تجدد گرایی از انسان ها فاصله گرفت و در نتیجه تقدس گرایی، جای خود را به تقدس زدایی داد. گرایش به مدرنیسم عواقب نامطلوب دیگری نیز داشت: انحصار طلبی، شی پرتسی، استعمار جدید، خودمحوری.

در فرهنگ نامه های موجود جهان، تعریف دقیق و واضحی از دو واژه مدرنیسم و پست مدرنیسم در ادبیات ارائه نشده است. برخی از متخصصین معتقدند که مدرنیسم نظریه ای است که منجر به خلق هنر مدرن می شود. نوینسدگان مدرنیسم اولیه مانند تی اس الیوت، وولف، جویس، کافکا بیشتر قصد داشتند جامعه بورژوایی قرن نوزدهم را به نقد بکشند. آن ها برای رسیدن به هدف خود قواعد واقع گرایانه حاکم بر آن دوره را رد کردند و مقولات اسطوره ای را جایگزین قواعد واقع گرایی و بورژوازی کردند.

انسان عصر مدرن پس از مواجهه با آفات گوناگون مدرنیته، درمانده و سرگشته، انقلاب صنعتی و دو جنگ جهانی را پشت سر گذاشته و در جستجوی راهی تازه است. او به خوبی می داند که باید به ابتدا و مبدا شروع حرکت بازگردد و از نو عقاید و دیدگاه هایی را که به راحتی آن ها را کنار گذاشته بود، احیا نماید.[1]

مدرنیسم ادبی به جنبشی اطلاق می شود که در حدود سال های 1890تا 1940 در اروپا به راه افتاد. گرچه این حرکت تنها به حیطه ادبی محدود نیست و در تمام جهات زندگیِ انسان اروپایی تأثیر گذار بوده است، عنوان مدرنیسم در اغلب منابع در ذیل ادبیات جای می گیرد. اِزرا پاوند از مدرنیسم به عنوان بودن در زمانِ حال یاد می کند.[2] مدرنیسم در هنر، به نوعی مقابله با گذشته و تلاش برای یافتن فرم های جدید برای بیان است.[3]

رمان در دوره مدرن را چنین تعریف کرده اند: «روایتی نثر نوشته و ابداعی که طول مشخصی دارد و به طور تخیلی یا پیچیده با تجربه بشری پیوند می یابد. رمان از طریق توالی یک سری وقایع مربوط به هم که شامل گروهی شخصیت در موقعیت خاصی است روایت می شود.»[4]

به واقع می توان گفت نویسندگان مدرنیست سنت ستیزی را از اسلاف رمانتیک خود به ارث برده اند؛ مگر نه این که آن ها هم مثل مدرنیست ها علیه سنت های کلاسیک، با آن ضوابط سفت و سختش مقاومت ورزیدند؟

دهه واپسین قرن نوزدهم، زمان انقضای ارزش های جاافتاده در اروپا شد؛ ناظر بر این مدعا جمله معروف نیچه است که خبر از مرگ خدا می دهد. این مرگ کنایه از مرگ ارزش های قرن نوزدهمی، استعاره از پایان رویایی حقیقت غایی و نشانه ای است از آغاز دورانی نو. ارزش گذاری نوینی که نیچه و دیگر مردان اندیشه معاصرش مانند مارکس، داروین، فروید و سوسور، موجب ایجاد آن می شوند، مدرنیسم در ادبیات را همچون دیگر سطوح جامعه اروپا در پی دارد. این تأثیر در آثار ادبی این دوره به وضوح دیده می شود. با خوانش سنجشگرانه اشعار ویلیام باتلر ییتس، رمان های جیمز جویس و نوشته های ویرجینیا وولف می توان این واقعیت را دریافت. وولف در نوشته هایش اهمیت قراوانی برای تغییر شیوه های روایت قایل شد. این تغییر در شیوه روایت و کاربرد تازه زبان، نشانی دیگر از مدرنیسم بود.

---

[1] همان، ص 245.

 

[2] اوحدیان، مجید و غفاری، محمد، «نظری اجمالی به مدرنیسم ادبی و برخی از عوامل فرهنگی موثر بر آن»، کتاب ماه ادبیات،  خرداد 1388، شماره 26، ص 12.

 

[3] دایرة المعارف بریتانیکا، ذیل مدرنیسم.

[4] همان، ذیل رمان.

رمان و تحلیل آن

تحلیل رمان صرفا تبیین، شناسایی و سنجش نقادانه و عقلانی روابط حاکم بر سازه های داستانی نیست. راهیابی به بطن اندیشه و آرای نویسنده، کشف مسامحات لفظی و معنایی و توجه بیش از حد به ساختار و قالب متن را نمی توان تنها زمینه های تحلیل به حساب آورد. رمان روایتی است واقع گرایانه که در آن خواننده با انباشتگی صحنه ها، شخصیت ها، کنش های داستانی، کشمکش ها و مانند این ها روبه رو می شود و می تواند بخشی از زندگی عادی و ساده ای را که پیرامونش می گذرد با برداشتی نو و از منظری دیگر روایت کند. از ویژگی های هر رمان، طویل بودن آن است که به پیچیدگی ساختار منجر می گردد. چنین تفسیری از رمان امکان تمایز آن را از گونه های متشابه دیگر چون رمانس، داستان کوتاه و نیمه بلند و مانند آن فراهم می آورد. نکته مهم در تحلیل رمان این است که: منتقدان باید حجمی از تحلیل خود را هرچند کوتاه، به ارزیابی نویسنده و نظراتش اختصاص دهند.

در گذشته وظیفه اصلی نویسنده رمان را آموزش مباحث فلسفی و عقیدتی می دانستند و بر این باور بودند که نویسنده برجسته باید وارد چنین وادی ای شود و به تحلیل بپردازد. منتقدان نیز با توجه به زیر ساخت آثار، نظرات اجتماعی و فلسفی حاکم بر آن روزگار را در تحلیل های خود وارد می کردند. گرایش به چنین مقولاتی، جهت نقد را اغلب به سوی مضامین مذهبی بیشتر متمایل می کنند، چنان که در داستان گودمن بروان جوان نوشته هاثورن، وجود دیدگاه خاص نویسنده باعث شده که همه تحلیل ها رنگ و بوی مذهب به خود بگیرد.

با مطرح شدن نظرات روان شناسانی چون فروید، یونگ، به تدریج نقد روان شناختی تحلیلی پا به عرصه وجود گذاشت. طبق نظر این افراد، مضمون آثار ادبی جهان از ضمیر ناخودآگاه نشات گرفته است. در تحلیل روان شناختی، فرایندهای ذهنی شخصیت های داستانی و حتی خود نویسنده زیر ذره بین قرار می گیرد و به همین دلیل است که زیربنای بسیاری از رمان های آن دهه، توصیف ضمیر ناخودآگاه قهرمانان داستان است. شیوه جریان سیال ذهن یکی از این نحوه توصیفات است.[1]

---

[1] پارسی نژاد، کامران، هویت شناسی ادبیات و نحله های ادبی معاصر، انتشارات کانون اندیشه جوان، 87، ص 239.

 

ادبیات در دوره مدرن

در مدرنیسم، نویسنده در جایگاه یک روان شناس به  بازنمایی روان های تحقیر شده در عرصه ادبیات می پردازد؛ و در داستان مدرنیستی، شخصیت، جهان را به «خود» و «دیگری» تقسیم می کند و از همان ابتدا به تفسیم بندی خود و دیگری اعتقاد دارد. شخصیت ها به شناخت خود از جهان پیرامون تردید دارند و همواره در پی آن هستند که دامنه و حدود آگاهی شان را مشخص کنند. شخصیت به دنبال آن است که هویت واقعی خویش را دریابد، از این رو به تفسیر جهان مشغول می شود.

داستان مدرنیستی، روایت حرکت از بحران هویت به آگاهی است. لذا این پرسش ها مطرحند: چه چیزهایی را باید شناخت؟ چگونه می توان به شناخت رسید و چقدر می توان به درستی این شناخت یقین پیدا کرد. حدود شناخت و آگاهی ممکن کجاست؟ و چگونه می توان جهانی را تفسیر کرد که من هم جزئی از آن هستم.

در داستان کلاسیک، روایت بازنمایی تمام زندگی واقعی نیست، بلکه آینه ی تمام نمای زندگی عینی است، اما در ادبیات مدرنیستی مناسبات و رابطه های متن در درجه اول به درون شخصیت ها مربوط می شوند. در ادبیات مدرنیستی، داستان روایت رسیدن به هویت است و شخصیت در هر قدم بیشتر به آن نزدیک می شود، اما در نهایت آنچه به دست می آورد، تصاویر پراکنده و نامعلوم است؛ ولی داستان همچنان ادامه می یابد.

ناکامل بودن در این ادبیات از پیامدهای معرفت شناختی پرسش آن هاست؛ و این واقعیت که هویت یک کل ثابت دست یابتنی نیست و صرفا مجموعه ای پراکنده و نامنظم از تصویرها و تاویل هاست. این ناکامل بودن با موضوع بیگانگی و از خود بیگانگی فرد نسبت به اجتماع رابطه تنگاتنگی دارد و در هنر مدرنیستی نیز بازتاب همه جانبه ای دارد. فرد گرایی و چندپارگی که سوی دیگر آن بیگانگی و از خود بیگانگی است، از دیگر دل مشغولی های ادبیات داستانی مدرن است. آثار وولف، کافکا، ناباکوف، و کنراد به خوبی این دل مشغولی های توام با نومیدی و بدبینی را بازنمایی می کنند، و در این رهگذر، زمان دیگر آن زمان معمولی نیست که خواننده را از واقعیت واقعی به واقعیت داستانی برساند.

یکی از موضوع های مهم این ادبیات، در درون گرایی شخصیت ها، مسأله تحقیر و احساس حقارت است. روابط پیچیده در جوامع مدرنیستی پیامدهای مهمی به دنبال دارد که برای نمونه یکی از آن ها تحقیر است. این موضوع البته در ادبیات کلاسیک هم جای ویژه ای داشت، اما در عصر مدرن به یکی از معضلات روان شناختی تبدیل شده است.

نویسنده این تأثیرات را در نوشته خود تعریف نکرده  و نمی گوید، بلکه بازنمایی می کند و برای این منظور هم در جایگاه مورخ، هم جامعه شناس و روان شناس قرار می گیرد. آن ها در این بازنمایی خواننده را به این حرف آندره مالرو و میرچا الیاده رهنمون می شوند که تنها راه نجات بشریت از خشونت (بی اعتنایی، تحقیر، پرخاش، خشونت گفتاری و فیزیکی) روی آوردن به معنویتی است که به طور بنیادی در خودِ انسان ریشه دارد.[1]

ادبیات مدرن سعی کرده است در پیچیدگی و استقال از نگاه های ابزاری و روش منحصر به فرد داشتن به آرمان های مدرنیسم وفادار بماند و از حیث جایگزین کردن تجربه هنری به جای تجربه دینی و همچنین استقلال از نگاه ابزاری به هنر، طریق رمانتیسم را دنبال کند.

---

[1] بی نیاز، فتح اله، در جهان رمان مدرنیستی، نشر افراز، 90، ص 85.

 

تجربه دینی در دوره مدرن (4)

کارل گوستاو یونگ (1961ـ 1875)

در نیمه دوم قرن بیستم نیز، یک متفکر تأثیر گذار را در حیطه دین پژوهی می توان نام برد: کارل گوستاو یونگ به عنوان روانشناس دین که برخی نظرات او همچنان بر فضای روان شناسی حاکم است و همچنین میرچا الیاده که وی نیز متأثر از یونگ است و سبک او را کاملا در مطالعات تطبیقی ادیان به کار می برد. در عین حال متأثر از الهی دانانی است که در باب تجربه دینی کار کرده اند. یونگ و الیاده تأکید زیادی بر اسطوره و نماد دارند. افرادی چون سوزوکی، یونگ و الیاده در یک حلقه می گنجند.

یونگ، مؤسس روان شناسی تحلیلی، در تحلیل آثار روان شناختی دین، از سرّ ناکامی تبیین فروید به خوبی آگاه بود. وی با نظریه ناخودآگاه جمعی، خاستگاه گرایش های دینی را بنیادی تر از آن چه فروید تصور می کرد، نشان داد. وی معتقد بود تجارب دینی نقش بسزایی در ایجاد وحدت در هویت متضاد شخصیت آدمی دارد.

کارل گوستاو یونگ روانشناس شهیر سوئیسی که همراه با زیگموند فروید بزرگترین شخصیت‌های تاریخ روانکاوی هستند، نگاه ویژه‌ای به شخصیت انسان دارد. یونگ در عین حال که یک روانپزشک و روانکاو قابل بود، انسان‌شناس، اسطوره‌شناس و شرق‌شناس بزرگی نیز بود. او بزرگترین نمادشناس و تحلیلگر رویا در میان روانشناسان معاصر است. مکتب روانشناسی او (روانشناسی تحلیلی) خرد و نابخردی، عقل و احساس، درون و بیرون و از همه مهم تر شرق و غرب را به هم پیوند می‌دهد. شاید دلیل اینکه آرا‌ی او تا این اندازه در ایران مورد توجه قرار گرفته نیز همین باشد: این‌که می‌توان با واژگان روانشناسی تحلیلی بازخوانی جدیدی از عرفان و ادبیات شرقی به دست داد.

یونگ کوشید تا بینش‌های حاصل از اکتشاف ناخودآگاه خویش را بیان کند. او در سال ۱۹۱۳ روش خویش را روان شناسی تحلیلی نامید تا آن را از روانکاوی متمایز سازد و ادعا کرد که این روش شیوه‌ای ‌است که می‌تواند تمام کوشش‌های روانشناسی همچون روانکاوی فروید و روانشناسی فرد آدلر[1] را دربرگیرد.

یونگ قلمی شهودی و نمایشی دارد و عقل، اثبات گرایی و علیّت را برای تشریح ماهیت و کنش‌های روان ناکافی می‌داند. تأثیرات وارد آمده به رشد فکری یونگ و نیز ایستار شخصی او در قبال جهان، یادآور دوران رمانتیک و واکنشی است که در این دوران در برابر خردگرایی عصر روشنگری پا گرفت. همچنین جهان‌بینی علمی او گرچه تجربی است ولی با نسبی‌گرایی علمی سدهٔ بیستم به ویژه با دانش فیزیک همنواتر است. او هر مفهومی را در چارچوب‌های مختلف به شیوه‌های گوناگونی مورد بحث قرار می‌دهد و این سبب می‌شود که در پایان مسأله حل نشده باقی بماند.

یونگ و همچنین فروید از پیشگامان عرصه‌ای کشف نشده بودند و اندیشه‌هایشان در گذر زمان دستخوش دگرگونی و تحول شده‌است. در نتیجه نوشته‌های آنان اغلب حاوی مفاهیمی شکل نیافته، رهاشده و حتی متناقض است به نحوی که برای تشریح اندیشه‌های این دو باید تا حدودی دقت و مراقبت به خرج داد.

یونگ زندگی حقیقی را گسترش آگاهی می‌داند، نه جریان زندگی در خود. او می‌گوید که شخصیتی وحدت یافته به احساس و دریافت زندگی می‌رسد و انسان صرفاً پدیده‌ای با حنبه‌های گوناگون نیست. او «شدن» را همراه با رنج می‌داند. از نظر یونگ فرصت مناسب برای توسعه شخصیت انسان کافی نیست. او رشد بشر را از منابع درونی می‌داند. او با موشکافی ذهن انسان و ناخودآگاه جمعی و فردی بشر و همچنین کهن الگوها و خاطرات و تجربیات گذشته بشر، نتایج مفیدی برای بشر و علم روانشناسی به دست آورده‌است. او همچنین در آثار خود به آنیما و آنیموس اشاره می‌کند که در بخش ناهشیار ذهن افراد نقشی کلیدی ایفا می‌کنند. بر اساس گفته‌های یونگ آنیما در ضمیر ناهشیار مرد به صورت یکی شخصیت درونی زنانه جلوه‌گر می‌شود و آنیموس در ضمیر ناهشیار زن به صورت یکی شخصیت درونی مردانه پدیدار می‌شود.

کتاب با یونگ و هسه، که عنوان اصلی آن دایره جادویی[2] است، تاکنون به زبان های مختلفی ترجمه شده است. عنوان انگلیسی آن «داستان دو دوستی: هرمان هسه و یونگ» می باشد و در سال 1968 به چاپ رسیده است .نویسنده این کتاب، میگوئل سرانو (2009ـ 1917) ازجوانی شیفته اساطیر و قصه های کهن شیلی بوده است. او بعدها برای یافتن ریشه های حقیقی این اساطیر به هند رفت. در آنجا ده سال در مقام سفیر کبیر شیلی زندگی کرد و روابط دوستانه ای با نهرو، دالایی لاما و خانم گاندی داشت. پس از آن سفیر کبیر شیلی در یوگوسلاوی، رمانی، بلغارستان و استرالیا شد.

این کتاب در دو قسمت و در مورد دیدارها، گفتگوها و نامه های رد و بدل شده بین سرانو، هرمان هسه  و کارل گوستاو یونگ است. یونگ در نامه ای به نویسنده می نویسد: «من کوشیدم تا بهترین حقیقت و روشن ترین نورى را که مى توانستم به دست آورم بیابم و از آنجا که به بالاترین نقطه خود رسیده ام و دیگر نمى توانم تعالى بیابم. از نور و گنجینه خود محافظت مى کنم و ملزم هستم که کسى آن را به چنگ نیاورد وخود من به شخصه اگر آن را از دست بدهم به طرز بد یا حتى ناامیدکننده اى آزرده خواهم شد. این نه تنها براى من بسى گرانبهاست بلکه بالاتر از همه براى ظلمت خالق که جهت روشنى بخشى به آفرینش خود، به نوع بشر محتاج است، اهمیت بسیار دارد. اگر خداوند طرح جهانش را از پیش معین کرده بود جهان صرفاً یک ماشین بى احساس وهستى انسان یک هوس بى فایده بود.»[3]

نویسنده در جای دیگری می گوید: «در 22 ژانویه 1961 با هرمان هسه در خانه اش در مونتانیولا ناهار می خوردم. برف دانه ها در کنار پنجره این سو و آن سو می ریختند، اما در دوردست، آسمان روشن و صاف بود. هنگامی که از تماشای چشم انداز سر برگرداندم با چشمان آبی شفاف هسه که در آن سوی میز نشسته بود، مواجه شدم. بی اختیار گفتم : چه سعادتی که امروز خود را با شما در حال ناهار خوردن می بینم. و هسه جواب داد: هیچ چیز اتفاقی نیست. این جا فقط مهمانان راستین می آیند. این دایره قسمت است». [4]

---

[1] Alfred Adler (1937ـ 1870)

[2] دایره هرمسی: دایره منسوب به هرمس (ادریس) که علوم رمزی از قبیل کیمیا و جادو منسوب به اوست و از این روی به آن دایره جادو و یا دایره قسمت نیز می گویند.

 

[3] سرانو، میگل، با یونگ و هسه، ترجمه سیروس شمیسا، میترا، 84، ص 85.

[4] همان، ص 96.

تجربه دینی در دوره مدرن (3)

کتاب آینده یک پندار، کمتر بر آیین ها و بیشتر بر ایده ها و عقاید، به ویژه اعتقاد به خدا متمرکز است. فروید می گوید عقیده دینی با پیروی از الگوی دوران کودکی، خدایی را در جهان خارج به تصویر می کشد که با قدرتی که دارد، وحشت های طبیعت را برطرف می کند، ما را در برابر مرگ آرامش می دهد و برای پذیرش محدودیت های اخلاقی ای که تمدن بر ما تحمیل کرده، به ما پاداش می دهد.

بهترین واژه ای که می توان برای وصف این گونه عقاید به کار برد، پندار است. پندار عقیده ای است که ویژگی اصلی آن این است که ما شدیدا مایلیم که حقیقت داشته باشد. اما پندار با وهم یکی نیست. وهم عقیده ای است که شاید من مایل باشم حقیقت داشته باشد، اما دیگران می دانند که حقیقت ندارد. پس آموزه های دینی در ماهیت روان شناختی شان، باید به عنوان پندار شناخته شوند. بنابراین آموزه های دینی، تحقق کهن ترین، قوی ترین و فوری ترین آرزوهای بشرند. راز قدرت آن ها در قدرت آرزوهای مردم نهفته است. نباید هرگز به دین اعتماد کرد، حتی اگر معلوم شود که آموزه های آن در گذشته خدمات ویژه ای برای بشریت انجام داده است. هرچند فروید می پذیرد که عقاید دینی در مواقعی ممکن است مساعدت های کوچکی در رشد تمدن کرده باشد.

دین را باید به عنوان عقاید و قوانین متناسب با دوران کودکی نوع بشر لحاظ کرد. دین در اوایل تاریخ بشر، یعنی زمان جهل و ضعف فکری انسان، مانند یک مرحله از روان رنجوری ای که افراد در دوران کودکی پشت سر می گذارند، امری اجتناب ناپذیر بود. دین که تا عصر کنونی تاریخ بشر ادامه یافته، تنها می تواند علامتی برای بیماری باشد. و گذشتن از آن، نشانه سلامتی. خدایی که مردم در عبادت ها او را می خوانند، واقعی نیست، بلکه تصور و پنداری است که به دلیل نیاز شدید به غلبه بر گناه و احساس گناه و کاستن از ترس، از خود به جهان خارج فرافکنی شده است. دبلیو اچ اودن[1]، شاعر بزرگ انگلیسی، زمانی راجع به قرن بیستم اظهار نظر کرده و در باب تأثیر عظیم فروید و نظراتش در عالم علوم انسانی، گفته بود «همه ما فرویدی هستیم». این سخن نشانه ای از نفوذ گسترده ایده های فروید در تمام حوزه های اندیشه در قرن بیستم است.

جالب این جاست که هرچند خود فروید یک دیدگاه کاملاً منفی در مورد رفتار دینی اتخاذ کرده است، ولی سایر رهبران روان کاوی و حتی تمامی مکاتب روان شناسی معاصر، مایلند که دیدگاه های او را با دیدگاه های همدلانه تر خود درباره دین وفق دهند. شاید شاخص ترین شخصیت این سنت، کارل یونگ، روان شناسی سوییسی باشد که مهم ترین عضو حلقه همراهان و شاگردان اولیه فروید بود. به نظر یونگ، دین مجموعه پیچیده ای از تصورات و ایده ها را فراهم می سازد که مجموعا به نوع انسان تعلق دارد و در اسطوره، فرهنگ عامه، فلسفه و ادبیات تجلی می یابد. دین همانند تلاش های دیگر، منابع این ناخودآگاه جمعی را فراهم می کند، ولی نه به عنوان شکلی از روان رنجوری، بلکه به عنوان بیان سالم انسانیتِ صحیح و ژرف. هر دو دیدگاه در درک معاصر از دین سهم زیادی داشته اند.

دیدگاه های او در واقع یک خط فکری را دنبال می کند که قبلا در سده 1800 توسط لودویگ فویرباخ فیلسوف آلمانی که به سبب کتاب ماهیت مسیحیت (1841) در زمان خود به شهرت رسید، توسعه یافته بود. او ادعا کرد که دین کلا یک وسیله روان شناختی است که ما به وسیله آن، آرزوها، فضیلت ها و ایده آل های خود را به یک موجود فوق طبیعی تخیلی که خدایش می نامیم، نسبت می دهیم و در این فرایند، تنها خود را تحقیر می کنیم. می توان فویرباخ را نخستین متفکر جدید دانست که تبیین فرافکنانه محض از دین را ارائه داد. وی بر کارل مارکس نیز تأثیر زیادی نهاد. مارکس آن را بیشتر توسعه داد.

فروید در این مورد دچار تقلیل گرایی کارکردگرایانه شد. از نظر او می توان کل دین را به نتیجه پریشانی روانی تقلیل داد. البته فروید در داوری های خود ثابت و استوار نیست. نکته مورد تاکید او این است که دین همواره یک نمود و بیانی از چیز دیگر است. البته نقدهای بسیاری بر نظرات او صورت گرفته است که با توجه به این نقدها باید گفت که آینده علمی روان کاوی امیدوار کننده به نظر نمی رسد. نظریه دین فروید بعید است بهبود یابد. باید توجه داشت که روان کاوی فقط یکی از شاخه های روان شناسی مدرن است.[2]

---

[1] W. H. Auden (1973ـ 1907)

[2] پالس، دانیل، هفت نظریه در باب دین، ترجمه محمدعزیز بختیاری، انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، چاپ سوم، 89، ص 152.

 

تجربه دینی در دوره مدرن (2)

زیگموند فروید (1939ـ 1856)

در نیمه اول قرن بیستم یکی از متفکران متاثر از نیچه، زیگموند فروید بود که به عنوان پایه گزار علم روانشناسی شهرت یافت. او استدلال کرد که عمده تأثیرات روانی در ضمیر ناخودآگاه است و معتقد به حضور غریزه و انگیزه جنسی در همه شئون زندگی انسان بود. قبل از فروید شوپنهاور مدعی این امر بود اما این فروید بود که نظریه اش را به طور منسجم و در یک سیستم خاص عرضه کرد. فروید، مؤسس روان تحلیلگری و از پیام آوران سکولاریسم، معارض ترین موضع را در برابر دین داری و تأثیر آن اخذ کرده است. وی در آینده یک پندار (1927)، پس از بحث درباره خاستگاه دین داری، ارزش عقاید دینی و نقش آن ها را بر مبنای دیدگاهش در خصوص بحث نخست بیان می کند. ارزیابی وی از دین داری این است که دین امر خطرناکی است و خطرناک بودن دین حداقل سه وجه دارد:

1.      دین به گمان وی، به تقدس نهادهای شوم انسانی که در طول تاریخ خویش، خود را با آن همداستان نموده، کمک کرده است.

2.      نهاد دین، با معتقد ساختن مردم به یک وهم و منع تفکر انتقادی، مسئولیت فقرزدگی فکری بشر را نیز بر عهده گرفته است.

3.      دین اختلاف را بر پایه های سخت متزلزلی قرار می دهد.

جمله خاص او در کتابش، آینده یک پندار در باب دین این بود: «دین، روان رنجوری وسواسی همگانی بشریت است.»[1] در روزگار جدید، کمتر متفکری چون زیگموند فروید روان شناسی اتریشی، بحث انگیز بوده است. او در اوایل قرن بیستم، با تحلیل جدید و عجیب خود از شخصیت انسان، نه تنها حوزه پزشکی و روان پزشکی، بلکه کل جامعه را تکان داد. امروزه هرکس نام فروید را بشنود، فورا آن را با روان درمانی و جنسیت پیوند می دهد. این برداشت تاحدی درست است، ولی همه قضیه این نیست. شغل اصلی فروید پزشکی بود، به ویژه پژوهش درباره مغز، اما به مرور به جهات جدیدی کشیده شد. ایده های او هم پرسش های مربوط به ماهیت زندگی خانوادگی و اجتماعی را توضیح می داد؛ و هم سرنخ هایی راجع به تبیین دین، اسطوره، فرهنگ عامیانه و تاریخ به دست می داد؛ و نیز تفسیرهای جدیدی از نمایش نامه، ادبیات و هنر ارائه می کرد.

فروید در دو دهه آخر عمرش، چند اثر بحث برانگیز را درباره موضوعات عمومی جامعه، علم و دین به مطالعات صرفا روان شناختی اش افزود که عبارتند از: آینده یک پندار (1927) و موسی و توحید (1938). این دو کتاب و کتاب قدیمی ترش به نام توتم و تابو (1913) ، ایده های اساسی وی را درباره دین بیان می کنند.

فروید معتقد است کارهای زیادی که ما حتی در زمان بیداری انجام می دهیم، تحت سلطه نیروهای پنهان ناخودآگاه قرار دارد. او در کتاب هایش سعی کرد نشان دهد که رویدادهای پیش پا افتاده ای چون شوخی، لغزش های زبان، حواس پرتی، خطاهای حافظه، خط خطی کردن میز و کاغذ و حتی عادت های بدنی و ایما و اشاره، همگی ریشه در ناخودآگاه دارند. قدرت ناخودآگاه در دستاوردهای هنرمندان، نمایش نویسان و نویسندگان بزرگ آشکار است. در پرتو روان کاوی می توان آثار لئوناردو داوینچی، داستایوفسکی، سوفوکل و شکسپیر را متاثر از نیروهایی دانست که از ناخودآگاه برمی خیزند.

بنابراین به نظر فروید، این تصادفی نیست که قصه های شناخته شده موجود در اسطوره و فرهنگ عامیانه و موضوعات تکراری هنر، ادبیات و دین شباهت زیادی با تصوراتی دارند که همواره در رویاها دیده می شوند. همه این ها قدرت سرّی و پنهان ناخودآگاه را تایید می کنند.

اهمیت این دیدگاه مربوط به توسعه انسان، زمانی معلوم می شود که فروید به دین می پردازد، زیرا یکی از دل مشغولی های اساسی او این استک ه جایگاه عقیده دینی را در سلسله رشد طبیعیِ عاطفی بیابد. آیا عقیده دینی به مرحله بزرگسالی توسعه شخصیت تعلق دارد یا به مرحله قبل آن؟

شرح فروید از عقده اودیپ، حتی بعد از انقلاب جنسی معاصر نیز برای بسیاری از مردم، مانند یک شوک عمل می کند. آن ها این را غیر قابل تصور می دانند که معصومیت کودکی بتواند با چنین محرک های قدرتمند و عواطف نهفته آلوده شود، ولی فروید بدان معتقد است.

خود فروید راجع به عقاید دینی موضعی کاملاً منفی داشت. یکی از شرح حال نویسان وی آشکارا می گوید، «او در تمام زندگی از ابتدا تا انتها یک ملحد طبیعی بود.» فروید دلیلی نمی دید که به خدا عقیده پیدا کند و لذا هیچ ارزش یا هدفی برای آیین های زندگی دینی قائل نبود.

فروید کاملا مطمئن است که ایده های دینی از طرف خدا یا خدایان نیامده، زیرا به نظر او خدایان وجود ندارند. وی متذکر می شود که این عقاید، خرافات جالبی اند که سوالات مهمی را درباره ماهیت انسان مطرح می کنند.

نخستین سرنخ رویکرد فروید به دین را می توان در مقاله قدیمی اش که تحت عنوان کنش های وسواسی و اعمال دینی در سال 1907 منتشر شد سراغ گرفت. وی در این مقاله اظهار می دارد که شباهت زیادی میان فعالیت های مردم دین دار و رفتارهای بیماران روان رنجور او وجود دارد. مثلا هر دو دسته تاکید دارند که کارها را به صورت الگووار و آیینی انجام دهند، و همچنین آیین ها با سرکوبی غرایز اساسی همراه است. روان رنجوری های روان شناختی، معمولا از سرکوبی محرک جنسی ناشی می شوند و دین، خواهان سرکوبی خودخواهی یا کنترل غریزه خود یا ایگو است. پس دین هم که نوع بشر به طور وسیع به آن عمل می کند، یک روان رنجوری وسواسی جهانی است. رفتار دینی همیشه به بیماری روانی شباهت دارد، لذا مناسب ترین مفاهیم برای تبیین دین، همان هایی ستند که به وسیله روان کاوی توسعه داده شده اند. هر سه کتابی که فروید به دین اختصاص داد، همین رویکرد اساسی را اتخاذ کرده اند.

از نظر فروید، پیدایش عقیده دینی باید در عقده اودیپ جستجو شود. یعنی در عواطف متشتّت و نیرومندی که بشر را به گناه نخستین وادار و سپس پدر مقتول را به خدا تبدیل کرد و منع جنسی را به صورت شیوه خدمت به او نوید داد. به عبارت خود فروید : دین توتمی از احساس گناه فرزندان به وجود آمد و تلاشی بود برای کاهش این احساس و راضی کردن پدر با اطاعت متاخر از او. به نظر می رسد که همه ادیان بعدی، تلاش هایی برای حل همین مشکلند.

---

[1] اسمارت، نینینان، تجربه دینی بشر، ترجمه محمد محمدرضایی و ابوالفضل محمودی سمت، 83، جلد دوم، ص 97.

 

تجربه دینی در دوره مدرن (1)

بررسی مسأله تأثیر دین در روان بشر، دو مرحله کاملا متمایز دارد: مرحله نخست که از آغاز سده گذشته شروع شد و به هنگام جنگ جهانی اول پایان یافت، دوره نظریه های عام، یا ماکروتئوری هاست. مرحله دوم که پس از دوره فترت، از سه دهه پیش آغاز شده است، دوره پژوهش تجربی با استفاده از ابزار رایج در روان شناسی علمی است. خصلت ابطال پذیری تجربی و عدم آن، مهم ترین وجه تمایز دیدگاه های دوره دوم از دوره نخست است. مهم ترین ماکروتئوریسین های دوره نخست عبارتند از: ویلیام جیمز (1910- 1842))، زیگموند فروید (1939- 1856)، کارل گوستاو یونگ (1961- 1875).

ویلیام جیمز (1910ـ 1842)

جیمز که آثارش در 1891 مطرح شد، مشرب تجربی را در آمریکا عرضه کرد. وی روان شناس دین بود و به تجربه گرایی اعتقاد داشت. اما علاقه و دلبستگی به دین او را به این امر سوق داد که تجربه دینی را به طور جدی مورد توجه قرار دهد و کتاب انواع تجربه دینی او تحقیقی کلاسیک از چنین پدیده ای است. از آن جا که او از نظریه پراگماتیسم در باب حقیقت و صدق دفاع می کرد، توانست نوعی خداپرستی عملی را پذیرا شود. زیرا اعتقاد به خدا در قیاس با بدیل آن، یعنی الحاد، به نتایج بهتری رهنمون می شود و با حوزه وسیع تری از تجربه هماهنگ است.[1]

ویلیام جیمز سرآغاز روی آورد کنش گرایی[2] در روان شناسی علمی و از سخن گویان پراگماتیسم در تفکر فلسفی است. به همین دلیل بحث از تأثیر روان شناختی دین، نسبت به سایر مسائل روان شناسی دین، برای وی اهمیت محوری دارد. ویلیام جیمز اولا با طرح تمایز بین انگیزه و پیامدهای دین داری، به دفاع از انتقادهای پیام آوران سکولاریسم علیه دین داری پرداخت و این فرضیه را مطرح کرد که انگیزه های پاتولوژیک لزوما پیامدهای آسیب شناختی ندارد. بنابراین به فرض این که علل گرایش به دین جنبه پاتولوژیک داشته باشد، از این فرض نمی توان چنین استنتاج کرد که گرایش به دین هویت مرضی دارد. جیمز در بیان آثار دین داری، میان دو نوع دین داری تمایز نهاد: دین داری با گرایش سالم (هلثی مایندنِس) و دین داری روح های مریض (سیک سولز). دین داری نخست، ایمانی اجتماعی، برون گرا، خوش بینانه، شاد و توام با نگاه به همه چیز و گرایش به خوب دیدن آن هاست؛ اما دین داری دوم، ایمانی درون گرا، بدبینانه، رنج آلود و غمناک است و ایمانی است که در آن فرد، تجربه شر را امری قطعی می داند. جیمز معتقد است زندگی دینی سه باور را در انسان به وجود می آورد:

1.      دنیای محسوس، بخشی از جهان غیب است و ارزش و معنای خود را از عالم غیب دریافت می کند.

2.      وحدت با این عالم و برقراری ارتباط مقرون به هماهنگی با آن، هدف نهایی ماست.

3.      دعا و نماز یا اتصال با روح عالم خلقت (خدا) کاری است با اثر و نتیجه.

زندگی دینی که بر چنین باورهایی استوار است، از نظر عملی دو خصیصه دارد:

1.      زندگی سرشار از نشاط شاعرانه و سرور و بهجت، دلیرانه می شود.

2.      اطمینان و آرامشی باطنی در فرد ایجاد می شود که آثار ظاهری آن، نیکویی و احسان بی دریغ است.

---

[1] اسمارت، نینینان، تجربه دینی بشر، ترجمه محمد محمدرضایی و ابوالفضل محمودی سمت، 83، جلد دوم، ص 354.

 

[2] functionalism

فیلسوفان رمانتیسم (2)

هامان بر گوته نیز تأثیر نهاد. گوته او را را مستعدترین و ژرف ترین طبایع دوران خود می شمرد. هامان همچنین بر کرکه گور که بعد از مرگ او به دنیا آمد نیز تأثیر گذاشت.[1]

هامان می گفت جریانی از حیات وجود دارد که تلاش برای تکه تکه کردن این جریان به معنای کشتن آن است. علوم برای مقاصد خودشان بسیار خوبند. اما این غایت جستجوی انسان نیست. هامان معتقد بود اگر علوم را در جامعه انسانی به کار بندیم، آن چه حاصل می شود دیوان سالاری (بروکراسی) هولناکی است. او با هرچه دانشمند و دیوانی دشمنی می ورزدی و با هرکس که خودش دارد هرچیز را در چارچوبی بگذارد یا چیزی را به چیز دیگر تشبیه کند.

هامان معتقد بود زبان چیزی است  که ما با آن خود را بیان می کنیم. چنین نیست که در یک طرف زبان را داشته باشیم و در طرف دیگر اندیشه را. زبان دستکشی نیست که بر افکارمان بپوشیم. بنابراین هر ترجمه ای اساسا ناممکن است. چون ما با نمادها و کلمات خودمان فکر می کنیم. آموزه هامان عصیان کیفیت در برابر کمیت و عصیان همه تمایلات و تمناهای ضد علمی آدمی است. جوهر آموزه هامان نوعی حیات باوری عرفانی است که صدای خدا را در طبیعت و تاریخ می شنود. این که صدای خدا به واسطه طبیعت با ما سخن می گوید، باوری عرفانی و کهن است.

کل این آموزه در واقع اعتراضی شدید به فرانسویان بود و به زودی فراتزا ز مرزهای آلمان پراکنده شد. شاعر عارف انگلیسی ویلیام بلیک هم کمی بعد از هامان به میدان آمد. دشمنان بلیک که خود آنان را تبهکاران سرتاسر دوران مدرن می شمرد، جان لاک و نیوتن بودند. بلیک اینان را شیاطینی می دانست که واقعیت را برش می دهند و به صورت قطعاتی با تقارن ریاضی در می آورند و بدین سان روح را می کشند. حال آن که واقعیت کلیتی جاندار است که شناخت آن تنها به راه های غیر ریاضی میسر می شود.[2]

هردر نیز بی گمان یکی از پدران جنبش رمانتیسم است. جنبشی که از جمله ویژگی های بنیادین آن نفی وحدت، نفی هماهنگی، نفی سازگاری آرمان ها، خواه در قلمرو عمل و خواهر در قلمرو فکر است. سه متفکر آلمانی، دو فیلسوف و یک هنرمند نمایشنامه نویس، تأثیری بس ژرف بر کل جنبش رمانتیک نهادند، هم در آلمان و هم فراتر از مرزهای آلمان. اینان را به درستی می توان رمانتیک های میانه رو نامید. کانت از رمانتیسم بیزار بود. از هر شکل گزافه گویی، خیال پردازی، زیاده روی، عرفان، ابهام، آشفتگی و سردرگمی گریزان بود. با این همه، او را به درستی از پدران رمانتیسم می شمرند.[3]

مرید وفادار کانت، فردریش شیلر بود. شیلر درست همچون کانت سرمست فکر اراده، آزادی خودسالاری و انسانِ مختار بود. شیلر طبیعت را که قاهر و هوسباز است و شاید ذاتی علّی، یا تصادفی باشد، در تقابل شدید با انسان قرار می دهد که دارای اخلاق است و میان تمنا و اراده، وظیفه و منفعت، و درست و نادرست تمایز می نهد و بنابر همین تشخیص عمل می کند، حتی اگر در تقابل با طبیعت باشد. این آموزه اصلی شیلر است و در اغلب تراژدی هایش نمودار می شود.[4]

سومین متفکر فیشته است که فیلسوف و مرید کانت بود و به نوبه خود تفسیری پرشور بر مفهوم آزادی افزود. این گفته فیشته بیانگر همان تفسیر است «همین که نام آزادی را می شنوم دلم باز می شود و می شکفد حال آن که با شنیدن نام ضرورت به گونه ای دردناک می گرید و تنگی می کند.»[5] فیشته می گوید زندگی ما وابسته به شناخت اندیشه ورزانه نیست. زندگی با عمل آغاز می شود. دانش ابزار است؛ همچنان که بعدها ویلیام جیمز (فیلسوف و روان شناس آمریکایی. از بنیان گزاران مکتب پراگماتیسم و استاد هاروارد) و برگسون و بسیاری متفکران دیگر همین نظر را تکرار کردند؛ دانش صرفا ابزاری است که طبیعت فراهم می کند. فیشته می گوید آزاد بودن، چیزی نیست، آزاد شدن است که آفرین دارد. چکیده سخن فیشته این است که انسان نعی عمل مداوم است و نه حتی عامل.

برخلاف فیشته که اصل استوار اراده آدمی را در تعارض با طبیعت می دید و این طبیعت تاحدی همان ماده بی جان کانت بود که می بایست شکل بگیرد، شلینگ (هم عصر جوان تر فیشته) به نوعی اصالت حیات عرفانی معتقد بود. در نظر او طبیعت خود چیزی زنده بود و قادر به تکامل معنوی خود. این آموزه ای است که تأثیری بس ژرف بر فلسفه زیبایی شناسی و فلسفه هنر آلمان نهاد. زیرا، اگر همه چیز در طبیعت زنده باشد و ما صرفا خودآگاه ترین نماینده طبیعت باشیم، کار هنرمند کندوکاو در خویش و فراتر از آن کندوکاو در آن نیروهای پنهان و ناخودآگاه است که در درون او می جشوند و نیز رساندن این نیروها از طریق دردناک ترین و صعب ترین تلاش های درونی. نخستین آموزه مهمی که از ترکیب آوزه اراده فیشته و آموزه ناخودآگاه شلینگ حاصل شد، دکترین نمادگرایی یا سمبولیسم بود. شلینگ به درستی می گوید رمانتیسم به راستی جنگلی وحشی است، هزارتویی است که تنها ریسمان راهنما در آن اراده و احوال شاعر است و بس.[6]

---

[1] برلین، آیزایا، ریشه های رمانتیسم، ترجمه عبداله کوثری، نشر ماهی، 85، ص 87.

 

[2] همان، ص 92.

[3] همان، ص 120.

[4] همان، ص 138.

[5] همان، ص 148.

[6] همان، ص 165.