فلسفه بودایی (11)

پیوست 1: متافیزیک و بودا

پرسش هایی که بودا متافیزیکی می دانست، گزاره های مربوط به علیت بودند:

1.      رنج معلول خودش است؟ (خودعلتی رنج)، خلودگرایی، اعتقاد به جاودانگی خود

2.      رنج معلول دیگری است؟ (علت خارجی رنج)، نیست گرایی

3.      رنج هم معلول خود و هم معلول دیگری است؟ (ترکیبی از دوتای بالا)

4.      رنج نه معلول خودش است نه معلول دیگری؟ (عدم علیت یا بی علیتی)، انکار علیت

پاسخ بودا این بود: «چنین نگو. که عوض انکار است. زیرا انکار با چنین نیست بیان می شود.» نظریه های پیش از بودا علاوه بر این که نتیجه تمایلات و حب و بغض ها هستند، مبتنی بر دلایل ماتقدم هم هستند که به دنبال آنند که واقعیت چه باید باشد، نه این که بیانگر این باشند که در تجربه چه ارائه شده است.

در اودانه حکایت مشهور لمس فیل در تاریکی برای دیدگاه های متافیزیکی ارائه شده است. تصورات قبلی لمس کنندگان و پیش فرض هایشان در تفسیر شکل فیل دخیل بود. پس افرادی که متعلق به مکاتب مختلف فکری اند، چنان پرورش یافته اند که بر طبق تعالیم آن مکتب فکر کنند و چشم بر دیدن حقایق دیگر ببندند. (به نظر می رسد خود کالوپاهانه هم دچار این مساله است)

در فلسفه مدرن، رویکردی که به متافیزیک از سوی کسانی چون لودویگ ویتگنشتاین، گیلبرت رایل و تعداد زیادی از فیلسوفان بریتانیایی و آمریکایی اظهار شده، تاکید بر این است که متافیزیک سنتی بر فهم سطحی استفاده زبانی متعارف مبتنی است. از متون اولیه بودایی هم بر می آید که بودا متافیزیک را با همین رویکرد نقد کرد. این نکته در تحلیل بودا از مفهوم خود و یا گزاره هایی در مورد ماهیت ارهت پس از مرگ دیده می شود.

بودا اعتقاد به خود را به فهم نادرست از زبان معمولی نسبت داد. با پیروی از ساختار گرامری جمله، نباید وجود سوبژه را به لحاظ وجود شناختی غیر از صفات فرض کرد. (وجود یا ذات و صفات یکی هستند)

در نهایت، کالوپاهانه خود به عنوان یک بودایی معتقد است که پاسخ به پرسش های متافیزیکی منجر به سعادت یا زندگی دینی بهتر و روشنی یافتگی نمی گردد و هیچ کمکی هم نمی کند. نظریه پردازی مهایانه در مورد بودا یا امر مطلق بعدها وارد بودیسم شده است و سنت ترَوَدَه، برخلاف مهایانه، سعی داشته از پذیرش امر مطلق و واقعیت غایی و متعالی در آموزه های خود پرهیز کند.

 

فلسفه بودایی (10)

فصل 7: نیروانه

اکنون مقدمات بررسی هدف آیین بودای اولیه فراهم شده است. بسیاری از دانشمندان در این مورد نوشته اند و نظر داده اند، که تازه ترین نظر را در ادبیات تفسیری، یوهانسون در کتاب روان شناسی نیروانه ارائه داده است. او در مقدمه کتابش می گوید که مشهور این است که نیروانه هدف بودیسم است و کسی که به آن رسیده، اَرهَت خوانده می شود. اما اختلاف نظر از این جا به بعد است و دلیلش این است که هر دانشمندی یک لایه متفاوت از این مفهوم را بررسی کرده و آن را به دیگر لایه ها تعمیم داده است.

اما به نظر کالوپاهانه یوهانسون هم تفسیر کهن از نیروانه را معتبر دانسته است. به نظر نویسنده تفسیرهای نادرست از نیروانه عمدتا معلول این واقعیت است که مفهوم نیروانه در بودای اولیه در پرتو آموزه های دیگری چون علیت، کرمه و سمسره بررسی نشده، بلکه به صورت جدا و انتزاعی از دیگر مفاهیم مورد بررسی قرار گرفته است. اگر نیروانه را در بافت و کانتکست واقعی خود مطالعه نکنیم، در دام این تفسیرهای نادرست می افتیم.

نویسنده نیروانه را در پرتو تجربه گرایی آیین بودای اولیه بررسی کرده و برای اجتناب از اشتباه و خلط مبحث، مفهوم آن را با توجه به دوجنبه اصلی مورد بحث قرار داده است: نیروانه ای که ارهت در این زندگی به آن دست می یابد؛ و نیروانه ارهت پس از مرگ. توصیف نیروانه در اتی وتکه در این باب راهگشاست. نیروانه همراه با باقی ماندن بنیاد، یعنی نیروانه ای که در این زندگی به دست می آید و دوم نیروانه بدون بنیاد یا نیروانه ارهت مرده.

ماهیت دستاوردهای ارهت زنده

بالاترین شکل مراقبه یوگی اوپانیشادی ها یکی شدن آتمن با برهمن یا خود فردی با خود جهانی یا واقعیت کیهانی بود. اما بالاترین شکل مراقبه یوگی که بودا به آن دست یافت، حالت انقطاع ادراک و احساس بود. نیل به این حالت نتیجه مراقبت شدید ذهنی یا تربیت ذهن است. پس در این حال نمی توان گفت که ارهت چیزی را ادراک می کند، او تنها از جذبه آرامش و سکون لذت می برد. اما این جذبه موقتی است و یوگی پس از لحظاتی به حالت عادی برمی گردد. بودا و دیگر ارهت ها به این شکل خاموشی رسیده اند. بودا دقیقا قبل از مرگ به این حالت دست یافت، شاید برای آن که بر دردهای شدید مرگ غلبه کند. فرزانه ما  رها از میل و با آرامش مرد، با ذهن فعال درد را تحمل کرد و از دنیا رفت. آزادی ذهن مانند خاموشی یک چراغ است. پس درست نیست که حالت آگاهی در بالاترین حال مراقبه یوگی را نیروانه یا پری نیروانه (نیروانه ای که با مرگ به دست می آید) بدانیم.

نظر بودا درباره مرگ

مرگ بزرگ ترین اتفاقی است که انسان باید در این جهان با آن روبرو شود. همان طور که ناپایندگی، ناخشنودی و ناجوهریت در کسی که بر امیال خود غالب شده دلهره یا اضطراب ایجاد نمی کند، پس حتی مرگ هم بر او غلبه نمی یابد. نگرش ارهت به مرگ چنین است. پس ماهیت نامیرایی چیست؟ بی تولدی مجدد. انسان با ریشه کنی امیال و در نتیجه آزادی، اصولا به زندگی پس از مرگ علاقه ای نخواهد داشت.

کسانی که امیال، زندگی شان را رقم می زند، روندگان در امتداد رود وصف شده اند. اما کسانی که امیال زندگی شان را رقم نمی زند، همه امیال را فرونشانده اند و برخلاف رود حرکت می کنند، یا ثابت مانده اند یا از سیلاب هستی گذر کرده اند. حرکت برخلاف جهت رود یا ثبات یا گذر از رود، به دلیل فهم درست دنیا و فقدان میل به دنیا ممکن است. چون نیلوفری که آلوده کننده محیط آن را نیالوده است.

توصیفاتی از قدیس یا ارهت آزاد شده از رنج در اودانَه وجود دارد که تقریبا همه دانشمندان بودایی برای اثبات وجود واقعیت توصیف ناپذیر متعالی در آیین بودا آن را به کار برده اند. اما این ها تنها توصیف نیروانه به عنوان حالتی در مقایسه با سمسره اند.

فرق انسان معمولی با کسی که به نیروانه دست یافته را به روش زیر می توان فهم کرد: کسی که جسمش ضعیف است کمترین شوک الکتریکی رعشه براندامش می اندازد، اما کسی که جسمش قوی است با چنین شوکی بی اعتنا باقی خواهد ماند.  ذهن ضعیف و تربیت نشده هم دلهره دارد، اما ذهن سالم و کنترل شده در مواجهه با از دست دادن یا به دست آوردن، خوشی یا ناخوشی که معمولا موجبات دلهره را فراهم می کند، باثبات باقی خواهد ماند. (در میان بسیاری از عرفا یا بزرگان دینی، چنین حالتی مشاهده می شود) با ریشه کنی امیال (تشنگی)، هیچ چیز در این جهان او را نگران نمی کند و سبب رنج او نمی شود: روز و شب، تولد و زوال و مرگ، آمدن و رفتن و ...

نیروانه نشانه پایان کامل تشنگی است. نه این که شخص شادی و رنج را تجربه یا حس نمی کند، حس می کند؛ اما فرد در برابرش بی حرکت و با ثبات است. اما کسی که به انقطاع احساس و ادراک رسیده، شادی و رنج را حس نمی کند، پس نیازی هم به تلاش برای بی تفاوت بودن در برابر این مسائل ندارد، زیرا در این حال با جهان خارج تماس ندارد. در نیروانه فرد به ماهیت تماس معرفت دارد و به همین دلیل بی اعتنا و بی حرکت است. اما در انقطاع فرد چنین معرفتی ندارد، پس احساسی هم نسبت به آن ندارد. اگر کل زمین بلرزد، او بی حرکت خواهد بود. در توصیف اودانه در تبیین توانایی بی حرکت بودن ارهت از اشاره به قطع ادراک و احساس اجتناب شده است. با این که بین این دو حالت شباهت هست، اما فرق مهمش این است که ارهت نسبت به حال خویش آگاه است، اما یوگی ای که به انقطاع ادراک و احساس رسیده است، به هیچ چیز آگاه نیست، زیرا فعالیت های ادراکی موقتا به حال تعلیق درآمده اند. او مانند یک مرده است، الا این که در مورد مرده امیال و جسم و کلام و روان وجود ندارد و همه خاموشند، اما کسی که ادراک و احساسش خاموش است، حیاتش به پایان نرسیده و حواس از بین نرفته اند. (لوازم احساس موجودند. در این جا شباهتی میان سکر و صحو در عرفان اسلامی و نیروانه بودایی دیده می شود).

فرق بین این دو بسیار مهم است. قدیس یا ارهت که به نیروانه رسیده، می تواند با وجود احساس خوشی یا رنج، جلوی پیدایش دلبستگی یا تنفر (حب و بغض) را بگیرد، اما یوگی در انقطاع ادراک و احساس اصلا خوشی یا رنج را احساس نمی کند. مهم ترین جنبه نیروانه، نیروانه ارهت مرده است که بسیار هم نادرست فهم شده و در نتیجه نادرست تفسیر شده است. در اتی ووتکه با اشاره به حالت ارهت مرده، اصلا به بقای او اشاره نشده، اما تفسیر به بقای ارهت شده است. این سوال که ارهت پس از مرگ وجود دارد یا نه، به طور مطلق وابسته به واقعیات معرفت شناختی است. در بودای اولیه گفته شد که آینده مبتنی بر تجربه حال یا گذشته است که به صورت استنتاجی به دست می آید. بنابراین طبق آموزه کرمه و سمسره در بودیسم، یک موجود به دلیل نادانی، میل و تشنگی و در نتیجه دلبستگی دوباره زاده می شود. آزادی یا نیروانه هم عبارت از ریشه کنی تشنگی و عدم دلبستگی است. پس تنها چیزی که با قطعیت در مورد آینده ارهت پس از مرگ می دانیم، این است که تولد مجدد نخواهد داشت و این معرفت است که در لحظه روشنی یافتگی، به ذهن ارهت خطور می کند.

اما این پاسخ بودا روح بشر را که آرزومند نامیرایی و جاودانگی است ارضا نمی کرد. کسی از بودا پرسید که پس از مرگ برای ارهت چه اتفاقی می افتد؟ بودا گفت: نه دوباره زاده شده نه دوباره زاده نشده. طرف آشفته شد و بودا آشفتگی اش را موجه دانست، زیرا به قول خودش درمه ژرف است، دیدن آن دشوار است، فهم آن دشوار است، آرام است، عالی است، ورای قلمرو منطق است، ثابت است و فرزانه آن را فهم می کند. (استدلال سفسطه گونی است. گویا هرکس این سوال را بپرسد از پیش معلوم است که نادان است. بودا بل فرافکنی و اتهام نفمی به مخاطب، خودش را از جواب دادن خلاص کرده است!)

دلیل بودا این است که کسی که دیدگاه دیگری (برهمنی/هندویی) دارد این را نمی فهمد. زیرا گرایش ها و تمایلات در فهم تاثیرگذار است. (این را در مورد دیگر مکاتب و ادیان و این ها هم می شود گفت که!) مفهوم نیروانه ورای استدلال منطقی است. نه به این دلیل که واقعیت غایی فراتر از منطق است، بلکه به این دلیل که منطق یا عقل خود خادم امیال هستند.

در واقع نمی دانیم پس از مرگ برای ارهت چه اتفاقی می افتد. نه از بین رفته نه از بین نرفته است. از راه ابزار شناخت موجود، معرفت به حالت ارهت پس از مرگ امکان ندارد. برای همین هم بودا مصمم بود به چنین پرسش هایی پاسخ ندهد. نیروانه ریشه کنی تشنگی است و حالتی از نفی دلبستگی. پس ارهت رها از رنج است. به همین دلیل نیروانه پایان رنج و حالتی از سعادت کامل توصیف شده است. این تفسیر البته با دیدگاه های بعدی تروده و مهایانه در تعارض است؛ زیرا معتقدند نیروانه چیزی بیش از این است. (نوعی واقعیت متعالی را وارد قضیه کرده اند)

دانشمندان مدرن هم سخت تلاش کرده اند که تعالی گرایی را در بودای اولیه بیابند. اما بررسی دلایل شان، نشان دهنده سستی این دلایل و دفاع ناپذیر بودن شان است. دیدگاه رایج این است که کسی که به نیروانه رسیده، به شکلی از آگاهی متعالی رسیده است که برای تفکر منطقی غیر قابل شناخت است؛ یا سطحی از آگاهی که تهی، غیر شخصی، بی تمییز، آرام، ثابت و تغییرناپذیر تجربه شده است. یوهانسون هم می گوید شکل بالاتر آگاهی پس از مرگ جسمانی ارهت باقی است. زیرا هم فهم ارهت زنده دشوار است هم مرده. پس اثبات می کند که فرق اساسی بین زنده و مرده اش وجود ندارد.

اما به نظر کالوپاهانه این مقایسه سطحی است. دلیل دشواری  فهم ارهت زنده و مرده متفاوت است. ارهت زنده را مردم معمولی یا خدایان هم به آسانی نمی توانند بشناسند، زیرا روش او متفاوت از ماست. اما ارهت را دیگر ارهت ها می توانند بشناسند. اما ماهیت ارهت مرده را حتی ارهت دیگر هم نمی تواند بشناسد. دقیقا همان طور که منشا جهان برای ارهت به دلیل محدودیت تجربه نامعلوم است، هیچ کس هم نمی تواند حالت ارهت مرده را مستقیم تجربه کند. جز خود ارهت مرده که متاسفانه نمی تواند برگردد و تجربه اش را برای دیگران بازگو کند!

وقتی ارهت مرده با اقیانوسی بزرگ و عمیق و بیکران و دست نایافتنی مقایسه می شود، تنها به این معنی است که هیچ راهی برای شناخت این که او شبیه چیست وجود ندارد. پس درست نیست که نتیجه بگیریم که فکر می کرده اند ارهت پس از مرگ به شکلی ادامه دارد، همان طور که بی شک اقیانوس وجود دارد. زیرا این زیاده روی در تشبیه است. در سَم یوتَه نیکایَه جایگاه ارهت مرده هم مورد بحث قرار گرفته است. و کاملا غیر منطقی و نادرست است که نتیجه بگیریم فرقی بین ارهت مرده و زنده وجود ندارد.

در مورد این که برای ارهت پس از مرگ چه اتفاقی می افتد، جواب ناممکن است؛ همان طور که بودا از پاسخ سرباز می زد. اما اشاراتی را می توان یافت. مثلا این که او مانند آتشی خاموش شده است. حال دیدگاه بودیسم اولیه در مورد خاموشی آتش چیست؟ مسلما فکر نمی کرده اند که از بین رفته، بلکه تشبیه دیگر بودا اقیانوس عمیق و بی کران است. به نظر می رسد بودا آگاهانه مثال را از آتش به اقیانوس تغییر داد. زیرا معتقد بود که این پرسش درستی نیست. تلاش برای پاسخ به سوالاتی که خود بودا به دلایل مختلف به آن ها پاسخ نداده است، بلای جان دانشمندان بودایی اعم از کلاسیک و مدرن شده است.

تفسیرهای یوهانسون مخالف با دیدگاه غیرجوهرگرایانه بودای اولیه است و طبق متون بودایی اولیه موجه نیست. (ایرادات زبان شناختی که کالوپاهانه بر یوهانسون می گیرد. زیرا برخی کلمات در متون اولیه بودایی به معنایی که بعدها به کار رفته نبوده است) برخی عبارات ممکن است تلویحا دال بر بقای قدیس باشد، اما نباید چنین تفسیر شود، زیرا معنای اولیه آن ها متفاوت بوده است. در کل وقتی خود بودا از پاسخ سرباز زده، چه بله و چه خیر، تلاش برای پاسخ به این سوال تفسیری نادرست از تعالیم او خواهد بود. (مگر مرض داریم به سوالی که خودش جواب نداده جواب بدیم؟! البته بی انصافی است. این استدلال را برای همه مکاتب می شود به کار برد و خود را از پاسخ دادن خلاص کرد! خود تغییرپذیر بالاخره تغییر را به این جا رسانده که از هرچیزی پرسش کند و دنبال جوابی منطقی باشد. یعنی چه که من هر سوالی را دلم خواست پاسخ دهم و هر کدام را که کم آوردم بی جواب بگذارم و دورش بزنم؟!)

بودا معتقد بود که به دلیل محدودیت های تجربه گرایی، پیشگویی در مورد اموری که چیزی درباره شان نمی دانیم بی فایده است و صرفا تئوری پردازی است که موجب دیدگاه های متعارض خواهد شد. جایتیلیکه در کتاب نظریه بودایی اولیه درباره شناخت، تلاش بسیاری کرد تا نشان دهد که بودای اولیه امپریسیست است و هیچ اصل متافیزیکی یا وجود غیر تجربی را نمی پذیرد. اما تفسیر دانشمندان غربی، هندو و خاور دور به قدری غلبه داشت که سرانجام وی هم وجود فراتجربی ای را پذیرفت که به نحو تجربی نمی توان آن را فهم یا توصیف کرد، اما پس از مرگ می شود آن را فهم کرد. او با این کار کل اساس تجربه گرایی بودایی را که برای اثباتش می کوشید تضعیف کرد (پنبه کار خودش را زد!)

مگر بودا نگفت که ارهت پس از مرگ را نه می توان موجود و نه لاموجود توصیف کرد؛ بی هیچ قیدی، چه وجود تجربی و خواه غیر تجربی. پس اگر بگوییم ارهت باقی است و از بین نرفته، تنها تلاش کرده ایم امیال خود را در تفسیر دخالت دهیم. بی شک در این جا میل انسان برای بقا در تفسیر پرسش درباره قدیس مرده دخالت کرده است. به همین دلیل هم بودا این سوالات را در قلمرو منطق نمی دانست. اگر بودای اولیه واقعیت فراحسی را قبول داشت، هندوها نباید بودا را کژدین یا مرتد می دانستند. بودا در ایام حیاتش در میان هندوها اَوَتارَه (آواتار) یا تجسد ویشنو نشد، بلکه قرن ها بعد وقتی تعالی گرایی مهایانه به اوج خود رسیده بود اوتاره شد. اگر بگوییم بودای اولیه واقعیت فراتجربی را تایید کرده، باید معتقد شویم که شکلی از تعالی گرایی یا مطلق گرایی را پذیرفته است.

فلسفه بودایی (9)

فصل 6:  اخلاق و علم اخلاق

بودیسم مانند دیگر ادیان هندی، معرفت را از رفتار، و نظر را از عمل جدا نمی کند. فلسفه تنها وقتی معنادار است که فهمی از واقعیت به دست دهد تا بر اساس آن بتوان زندگی انسان را سامان داد. فهم انسان و طبیعت هدف نیست، بلکه راه رسیدن به هدف است. هدف نهایی معرفت یا بینش، آزادی است. هدف زندگی دینی نیز دست یابی به رهایی از سمسره و دوری از زوال و مرگ است. (تناقض نیست که بودا می گوید میل به جاودانگی را باید از بین برد، در عین حال هدف بودا از نیروانه میل به رهایی از مرگ و زوال است!)

راه غلبه بر جهان مخاطرات و دستیابی به امنیت، در هندویی و به ویژه برهمنی، فرونشاندن خشم خدایان با عباداتی چون استغاثه، قربانی، اجرای مراسم و آیین های جادویی است و در بودیسم، رهایی از بندهای هستی با پرورش خود یا کسب صداقت اخلاقی. بودای اولیه تاکید می کند که یک مبتدی در وضعیتی نیست که ناگهان به وضعیت نهایی یعنی روشنی یافتگی برسد، بلکه باید با فرایند تدریجی تعلیم و تزکیه نفس و عمل تدریجی به آزادی برسد.

از مهم ترین ویژگی های نظریه راه کمال آیین بودای اولیه، همین رویکرد تدریجی و گام به گام است که در دو گفتار از نیکایه ها مورد تاکید قرار گرفته است. مراحل مختلف رشد اخلاقی و معنوی با نیلوفر مرداب مقایسه می شود. کسانی که به بالاترین مرحله کمال اخلاقی می رسند، مانند نیلوفرهایی هستند که در آب گل آلود روییده اند، اما برتر از آنند و از آب آلوده دور شده اند.

رفتار اخلاقی دو جنبه دارد: 1. جنبه منفی پرهیز از بدی 2. جنبه مثبت پرورش خوبی. این دو مکمل یکدیگرند. اهیمسا نسبت به جانوران و خود (عدم خودکشی یا آسیب رساندن به خود) جنبه منفی است و مثبت یعنی غمخواری نسبت به تمام موجودات اعم از خود و دیگران. فضایل به چند دسته تقسیم شده اند. فضایل مقدماتی شامل 5 فضیلت است: خودداری از: 1. گرفتن زندگی از خود و دیگران 2. گرفتن چیزی که داده نشده 3. کام طلبی 4. دروغ گویی 5. مشروبات مست کننده.

بررسی فضایل در متون اولیه بودایی

یکی از انتقادات اصلی به ایده انسان کامل یا انسان ارجمند آیین بودای اولیه این است که آرمانی خودخواهانه است نه دیگرخواهانه. اما باید به یاد داشت که انسان کامل نتیجه نهایی پرورش فضایل اخلاقی است که نه تنها اخلاق فرد را رشد می دهند، بلکه منجر به بهبود فضای اجتماعی می شوند. با بهبود روابط با دیگران است که انسان به آزادی می رسد. راه های هشت گانه منجر به این مساله می شوند.

هدف از کسب کمالات اخلاقی در بودیسم چیست؟ حل مساله تولد، زوال و مرگ. ترک دلبستگی راه حذف امیال است. متون بودایی از صدر تا ذیل بر ایده ترک تاکید می کنند. انسان با فرایند تدریجی تربیت خود می تواند به ترک مادی و روانی دست یابد. بنابراین تشنگی یا امیال انسانی سرکوب نمی شوند، زیرا سرکوبشان موجب مشکلاتی می گردد؛ از جمله زیان رساندن به شکوفایی شخصیت. زیرا در صورت سرکوب، این امیال در ناخودآگاه فرد مخفی می شوند. رام کردن امیال است که کمک کننده است نه سرکوبشان. بدون عنصر ترک یا از خودگذشتگی نمی توان ساده ترین فضیلت ها را انجام داد. مانند بخشش سخاوت و ... ترک امیال همان قربانی است که بودا برخلاف برهمنان بر آن تاکید می کند. (شاید چون شخص می تواند در هر مقطعی از زندگی از کرمه برهد، امید به رهایی از کرمه افزایش یافته و سنت مهایانه از این جا شکل گرفته باشد که همه می توانند به نجات برسند. یعنی با این که خواص می توانند در دیر زندگی کرده و راهب شده و ترک زندگی معمول کنند، و زودتر به نجات برسند، اما تدریجی بودن فرایند تربیت نفس به امید به نجات بسیار کمک می کند. برخلاف برهمنان هندو)  

مبنای داوری اخلاقی طبق آیین بودا، این است که بدانیم علت عمل دلبستگی است یا وارستگی. البته معیار قطعی تشخیص خوب و بد نیست. فرد وقتی می تواند به لذات شریف دست یابد که همه لذات حسی را کنترل کرده باشد. مراقبه درست می تواند در رسیدن به این هدف کمک کند و فرد تنها با نیل به نیروانه می تواند میل و آرزو را کاملا حذف کند. دست یابی به این کنترل دارای درجات مختلف است. در بودیسم اولیه خوب آن چیزی است که علت سلامت، خواه مادی و خواه روانی است، و بد چیزی است که علت ناسلامتی، خواه مادی و خواه روانی است. طبق تحلیل بودا، چهار نوع انسان در جهان وجود دارد:

1.      کسی که به خودش آزار می رساند: مرتاضی که نفس را می کشد.

2.      کسی که دیگران را آزار می دهد: صیادی که موجودات دیگر را از زندگی محروم می کند. یا قاتل.

3.      کسی که به خود و دیگران آسیب می رساند: مانند فرمانروایی که قربانی های وسیعی انجام می دهد.

4.      کسی که نه خود را آزار می دهد نه دیگران را: مانند ارهت.

درمه معیار خوب و بد است. درمه به معنی حقیقت و راست هم به کار رفته. یعنی همان حقیقت جهان یعنی علیت که بودا آن را کشف کرد. پس خوب یعنی راست و بد یعنی ناراست. از این جا وارد یکی از مهم ترین مسائل علم اخلاق در فلسفه غربی مدرن می شویم، یعنی ارزش صدق گزاره های اخلاقی. لودویگ ویتگنشتاین که بر رویکرد پوزیتویستی مدرن در این مورد تاثیر داشته، بر اساس نظریه تصویری زبان (یک گزاره و نقیض آن هر دو ممکن است) با دلایلی نتیجه می گیرد که گزاره های اخلاقی وجود ندارد. این که کدام گزاره صادق است یا کاذب، ایجابی است یا سلبی، تصادفی است، اگر هرچیزی در این جهان تصادفی است، پس ارزش در این جهان وجود ندارد، زیرا چیزی که ارزش دارد نمی تواند تصادفی باشد. (بین جهان و ارزش فرق گذاشته شده) پس گزاره ها تنها می توانند صدق و کذب را بیان کنند نه این که چه چیزی خوب است یا بد. بد و خوب در ارتباط با فاعل شناسا وجود دارد. بنابراین طبق پوزیتویسم، تعریف از اخلاق مبتنی بر عاطفه است.

بودا هم از نسبیت احکام اخلاقی آگاه بود. اما برخلاف ویتگنشتاین، بین واقعیت یا حقیقت و ارزش فرقی نمی گذاشت. گزاره های خوب و بد سوبژکتیوند، اما صدق و کذب هم سوبژکتیو است، زیرا صدق و کذب و خوب و بد به یک اندازه نسبی اند. صدق و کذب به حب و بغض مرتبطند و گزاره ای ممکن است بر اساس عشق و نفرت برای کسی صادق و برای دیگری کاذب باشد. پس عشق و نفرت سازنده عامل عالی مهم در جهان هستند. اگر امیال انسان هر داوری درباره صدق و کذب یا خوبی و بدی را نسبی ببیند و نه مطلق، پس انسان باید بتواند با رام کردن این امیال، صدق و کذب و خوب و بد را چنان که هستند فهم کند. پس حکیم بین این ها تفاوتی نخواهد دید.

خلاصه آن که آیین بودای اولیه در بحث اخلاق، بر ارزش عملی راه کمال اخلاقی و تدریجی بودن آن تاکید می کند. همچنین از مفاهیمی چون بهشت و دوزخ، خدایان و مردگان برای تهذیب دینی مبتدیان بودایی استفاده می کند. این مفاهیم در آیین بودا بسیار تعدیل شدند. زیرا خدایانی که در لذات حسی غرقند، جایگاه پایین تری نسبت به ارهت ها دارند. بودا معتقد بود که طبیعت بنیادین انسان چون از رنج بیزار و عاشق لذت است، از اعتقاد به خدایان و ارواح و بهشت و دوزخ به عنوان مفاهیم سامانده رفتار اخلاقی استفاده کرده. بنابراین آیین بودا این مفاهیم را تنها ایده های سامانده رفتار اخلاقی دانست، نه بیش از آن. برهمنی از بودا پرسید آیا خدایان وجود دارند؟ او گفت: چنین نیست. دوباره پرسید آیا خدایان وجود ندارند؟ بودا پاسخ داد: چنین نیست. بودا همین نگاه را در مورد دوزخ دارد. دوزخ نامی دیگر برای احساسات ناخوشایند است.

فلسفه بودایی (8)

فصل 5: کرمه و تولد مجدد

کرمه و سمسره دو جنبه زندگی انسان اند که بودا از طریق ادراک فراحسی تجربه شخصی خود آن را اثبات کرد. علمای هندویی که درباره بودیسم می نویسند، گفته اند که بودیسم یک آیین اصیل نیست، زیرا همان هندوییسم است و اتفاقی غیر عادی در تحول اندیشه هندویی نبوده است. حتی برخی غربیان هم به این اعتقاد دارند که بودا اعتقادات هندویی که مهم ترین شان اعتقاد به تناسخ و مکافات عمل یا کرمه است را مسلم گرفته است. این تفاسیر از آموزه های بودایی به ویژه کرمه و سمسره مبتنی بر دو پیش فرض هستند:

1.        بودا این ها را به این دلیل که در جریان اصلی سنت های برهمنی و ریاضتی وجود داشت، پذیرفت و نه به دلیل این که درستی آن ها را در زندگی شخصی خود یافته بود.

2.           نظریه بودا در این دو مورد با نظریات قبل از بودا هیچ فرقی ندارد و بودیسم سهمی در تفسیر آن ندارد زیرا این دو نظریه قبل از بودا به مرحله نهایی خود رسیده بودند.

در مورد اولی بهترین ردیه برای جایتیلیکه است که می گوید: یک دانشجو ممکن است نظریه های علمی را درست بداند، چون در کتاب درسی اش یا در سخن استادش خوانده یا شنیده است، اما یک عالم کاردان این طور نیست. شاگردان معمولی بودا که ادراک حسی خود را فعلیت نداده اند، انتظار می رود تنها به سخن بودا اعتماد کنند، اما کسی مانند بودا چنین نبود، او استاد تمام مهارت های یوگه بود و تمام نیروهای فراحسی اش را چنان فعلیت بخشیده بود که استادانش او را همتراز خود دانستند.

در مورد پیش فرض دوم، اگر تنها مطالعه سطحی در مورد نظریه های کرمه و تولد مجدد بودایی و پیش از بودایی داشته باشیم، نتیجه می گیریم که این دو یکی هستند. اما مطالعه عمیق آن این نتیجه را دربر ندارد. اگر یکی هستند، چرا برخی معاصران بودا وی را متهم به ارائه نظریه نیستی کردند (یعنی با نفی آتمن سمسره و مسئولیت اخلاقی را منکر شد؟) یا برخی راهبان معاصرش از وی پرسیدند که با انکار خود نامتغیر، چگونه می تواند کرمه را تبیین کند. ماتریالیست ها با انکار خود، سمسره و کرمه را منکر شدند، اما بودا با وجود انکار خود این دو آموزه را انکار نکرد. پس مشکل تنها به دانشجویان غربی بودیسم مربوط نیست، بلکه معاصران بودا و پیروان متاخر او هم در این زمینه مشکلاتی داشتند. همین نمونه به تنهایی کافیست که نشان دهد کرمه و سمسره بودایی با نظریه های قبل از بودا تفاوت اساسی دارد. در واقع یکی از مهم ترین کمک های بودا به اندیشه دینی و فلسفی هند این است که او کرمه و سمسره را بدون فرض یک وجود متافیزیکیِ اثبات ناپذیری مثل خود تبیین کرد.

کرمه بودایی

در این مورد سه نظریه در زمان بودا بود:

1.      اوپانیشادی: کرمه یا مسئولیت اخلاقی فعالیت و تجربه خود جاودان انسان است. تاکید بر خودعلتی رنج و لذت. بقیه عوامل نادیده گرفته می شوند.

2.      ماتریالیستی و نظریه اجیویکه: که منکر خود جاودان بوده و کرمه را هم انکار کردند. نظریه علت خارجی و جبری که فرد قادر به تغییر آن نیست.

3.      نظریه جینه: که می گوید کرمه یک قانون تغییرناپذیر است. وقتی انجام شد، کنترل آن از حیطه قدرت فرد خارج می شود. کرمه نیرویی خارجی می شود که فرد قادر به تغییر آن نیست (نوعی جبرگرایی)

در این نظرات بر کرمه یا با غفلت از عوامل دیگر، یا با انکار اصل آن روبروییم. بودا می گوید کرمه عامل منحصر به فرد در تعیین زندگی بشر نیست. بودا تمام این دیدگاه های غیر اقناعی را رد می کند و تبیینی علی را کرمه ارائه می دهد. او ابتدا علیت خود کرمه را بررسی کرد و دریافت که یکی از سه عامل زیر رفتار یا کرمه را تعیین می کند: 1. محرک های خارجی. 2. محرک های خودآگاه و 3. محرک های ناخودآگاه

تماس علت رفتار است. معنای مادی آن مثال محرک پاسخ رفتار غیر ارادی دور کردن خود از آتش است. کرمه هم علت مادی دارد هم غیر مادی. محرک های آگاهانه شامل آز یا دلبستگی، نفرت و آشفته اندیشی است و این ها عموما علت رفتار زیانبارند. اما فقدان این ها محرک رفتار خوب یا اخلاقی است. در این موارد مسئولیت فرد را نمی توان انکار کرد. بودا بر جنبه روان شناختی رفتار تاکید کرد و کرمه را با اراده یکی گرفت.

محرک های ناخودآگاه هم شامل میل به زندگی جاودانه و دوری از مرگ است. فروید این ها را غریزه زندگی می داند. و میل به لذت و دوری از درد که می شود باز آن را با اصل لذت فروید مقایسه کرد. این محرک ها هرچند ناخودآگاهند، ناشی از فهم نادرست سرشت بشر هستند. پس فرد مسئول رفتار خود است.

در بودیسم به هم پیوستیگی میان عمل و نتیجه آموزه کرمه را می سازد. دانشمندان آن را نادرست فهم و تفسیر کرده اند. زیرا بر پیوستگی این دو تاکید کرده و از همبستگی اش غفلت کرده اند. این کار باعث تفسیر کاملا جبری از کرمه شده که بودا آن را رد می کرد. در واقع جینه ها جبرگرا بودند. بودا هم بر سرشت انسان و کرمه تاکید می کرد هم به شرایطی که در آن کرمه انجام شده بود توجه داشت. در متون بودایی تشبیه حل شدن نمک در جام کوچک آب و رود گنگ آمده است. اولی شور می شود و اثری عمیق می گذارد، اما دیگری تاثیری در شوری آب ندارد. پس کرمه بودایی جبرگرایی مطلق نیست. نتیجه این که برخی اعمال چنان بی اهمیت هستند که حتی ادراک هم نمی شوند. گاهی نتایج را در همین زندگی، و گاه در حیات آینده می توان تجربه کرد. در این نقطه است که کرمه با سمسره پیوند می یابد.

دو نظریه متضادی که یکی دیدگاه جبری از کرمه و دیگری صدفه را ارائه می کند، نتیجه گیری استقرایی اند و بر داده هایی مبتنی هاند که محصول ادراک فراحسی اند. پس یا داده های ادراک فراحسی متناقض اند یا نتیجه گیری های عقلی نادرست هستند. بدکار ممکن است در لحظه مرگ دچار دگرگونی قلبی شود یا در مرحله ای از زندگی کارهای خوبی انجام دهد. مثال این است که برخی دانشمندان دینی محتوای ادراکات فراحسی خود را طبق حب و بغض هایشان تفسیر کرده و تنها به عواملی که نظریه ای را تایید کرده توجه می کنند و از عوامل دیگر غفلت می نمایند.

سه عامل در زندگی انسان خوش یمن است: 1. ثوابی که در گذشته اندوخته. 2. زندگی در محیط مناسب و 3. عزم درست یا سعی درست. کرمه گذشته و عزم کنونی یعنی کرمه حال تنها دو عامل اند. محیط خوب را هم باید در نظر گرفت. یک بدکار به شرط این که شخصیت خود را در همین حیات تغییر دهد، ممکن است در تولد بعدی در حیاتی خوش متولد شود. پس کرمه یکی از عوامل ذی نقش در تحول شخصیت انسان است. گفتار بودا: رفتار کشتزار است، آگاهی تخم و تشنگی نم است که به تولد مجدد یک موجود می انجامد.

مشکل کسانی که به روح نامیرا معتقدند این است که از روی عادت، بین این همانی (ثبات) و پیوستگی تغییر تدریجی تمایز قائل نمی شوند، در حالی که این فرایند دائم التغییر برای سهولت این همانی نامگذاری شده. اگر کسی دست از اعتقاد به نفس و خود بردارد و فرایند زندگی را بدون تعصب، پیش داوری یا مفاهیم ماتقدم فهم کند، کرمه و سمسره و ناجوهریت را کاملا سازگار می بیند.

سمسره در متون اولیه بودایی چگونه تبیین شده؟ سه عامل برای تولد یک موجود ضروری است: 1. مقاربت والدین 2. مادری که در وقت مناسب باردار شود 3. حضور گندبه یا آگاهی بازمانده از زندگی قبلی (روح به زبان مسلمانان). دو عامل نخست جنین را پدید می آورند و آگاهی بر جنین تاثیر می گذارد. قاعده دوازده گانه علیت بر پیوند بین آگاهی بازمانده و شخصیت روان تنی یا جنین تاکید می کند. کسی که به بودگی برسد تشتنگی به هستی را از بین برده و این آگاهی بازمانده دیگر کمکی به کالبد مادی جنینی نمی کند بنابراین دیگر زاده نمی شود. پس آگاهی حلقه پیوند بین دو زندگی است. البته بودای اولیه نظریه هستی یا حیات بدون بدن را طرح نمی کند. اما برخی مکاتب متاخر بودایی به شکلی از هستی برزخی و واسطه معتقدند. بودای اولیه اما می گوید آگاهی تنها در صورتی زنده می ماند که در یک شخصیت روان تنی تازه قرار گیرد. معرفت به گذشته فرد یا گذشته بینی، پیرو حافظه است. اِی. جی. آیرنماینده اصلی پوزیتویسم منطقی روزگار ما این نظر را مطرح کرد. این نظر نشانگر این است که نظریه تولد مجدد چنان که در متون بودای اولیه ارائه شد، می توان یک امکان منطقی دانست. انکار خود مستلزم انکار پیوستگی نیست. طبق آیی بودا ناپایداری، علیت و پیوستگی آموزه هایی کاملا سازگار و همخوان هستند. حتی فیلسوفانی چون آیر از اعتبار فلسفی نظریه سمسره بودایی حمایت می کنند. دلیل اصلی تردید عمومی در مورد این آموزه این است که از راه متعارف نمی شود اثباتش کرد. گذشته از اثبات این آموزه با اراک فارحسی، افراد بی شماری به خصوص کودکان، زندگی های گذشته خود را به یاد می آورند و کسانی که به خواب مصنوعی رفته اند هم شواهد ارزشمندی در این مورد هستند. بنابراین سوال از ادامه حیات پس از مرگ کالبد هم جنبه ای فلسفی دارد هم تجربی. (استدلال ضعیفی است)

فلسفه بودایی (7)

فصل 4: سه نشانه هستی

علیت پیدایش اشیا و نابودی آن ها را تبیین می کند. نتیجه مستقیم این نظریه این است که همه اشیای این جهان دارای سه ویژگی هستند: ناپایداری، ناخشنودکنندگی، ناجوهری یا آن آتمن (anatman). دلیل تاکید بر این سه ویژگی این بود که معنی نظریه خلودگرایی (اوپانیشادی حاکم بر فضای فلسفی زمان بودا) اینست که حقیقت پدیدارها خود ثابت و نامتغیر یا جوهر ثابتی (آتمن) است.

نظریه ناپایداری در بودیسم معمولا درست فهم نمی شود، زیرا این نظریه بودایی را با نظریه متاخری خلط می کنند که به آموزه لحظه پایی معروف است و دانشمندان بودایی متاخر وابسته به سنت ابی درمه از طریق تحلیل منطقی فرایند تغییر آن را بیان کردند. نظریه لحظه پایی در گفتارهای اولیه وجود ندارد. هرچند گزاره های در گفتارهای اولیه هست که می شود آن ها را به لحظه پایی تفسیر کرد، اما مهم ترین دیدگاه بودا این بود که بخش محدودی از زمان سازنده تجربه بی واسطه ماست. نظریه ناپایداری را چنان که در متون اولیه بیان شده، به درستی می توان یک نظریه تجربه گرایانه توصیف کرد.

طبق گفته ای از بودا دلیل این که اشیا ناپایدارند، لحظه پایی آن ها نیست، بلکه به دلیل داشتن نشانه پیدایش و نابودی است. در متون اولیه که فرایند تغییر را در سه مرحله: پیدایش، زوال یا تغییر آن چه که وجود دارد و نابودی تحلیل می کنند، یک تعریف تعمیم یافته (توسعه یافته) هم دیده می شود. نظریه آنات یا لحظه پایی احتمالا ناشی از همین تعریف و تحلیل منطقی زوال یا تغییر است. اما در واقع معنی اش این است که ناپایداری مترادف با پیدایش و نابودی یا تولد و مرگ است. نویسنده با استناد به یک نیکایه معتقد است تغییر یک تبیین تجربی در بودیسم اولیه دارد. این تبیین نتیجه تحقیق متافیزیکی یا شهود عرفانی است، بی طرفانه است و اساس آن کاملا تجربی است.

ناپایداری جهان نتیجه اش این است که همه اشیا ناخشنودکننده اند. دوکَّه (dUkkha) به بیماری، رنج و درد و امثال آن ترجمه شده که در بافت و کانتکست خاصی ممکن است درست باشد، اما معنی عام تر آن ناخشنودکننده است. یکی از دلایلی که مفسران غربی بودیسم را بدبینانه دانستند، این است که به معنی عام دوکه توجه نکرده اند. بودای اولیه هرگز خشنودی (لذتی) را که انسان می تواند از امور دنیایی ببرد، انکارنکرد، اما تاکید کرد که این لذت یا خشنودی معمولا نتایج زیانباری دارد. این مطلب به چند دلیل درست است. سرشت انسان چنین است که لذت جاودان و پاینده را آرزومند است. اما برای کسب لذت به اموری امید بسته که ناپایدارند. پس لذت ناشی از امور گذرا موقتی است. بنابراین لذت رنج است. رنج انسان معلول دلبستگی به اشیایی است که خودشان ناخشنودکننده اند.

نظریه اوپانیشادی خود جاودان و نامیرا به این دلیل بیان شده که تشنگی ریشه دار انسان را به لذت ابدی سیراب کند. اما بودا که هرچیز را در این جهان ناپایدار می دید، این راه حل را مطلقا قانع کننده نمی دانست. او علاوه بر این که دریافت خود ثابت و تغییر ناپذیر وجود ندارد، به این نکته نیز اذعان کرد که اعتقاد به این وجود هم به رنج بیشتر منجر می شود. زیرا موجب خودخواهی و خودپرستی می گردد. اعتقاد به آتمن علت ریشه ای رنج است. به نظر بودا فضیلت خودخواهی بر اساس اعتقاد به خود که اوپانیشادی ها داشتند، نه قانع کننده و نه درست است. این نظر به نشانه سوم یا ناجوهریت یا ناخود منجر شد.

هیچ آموزه ای بیشتر از این نادرست فهم و تفسیر نشده است. برخی فکر می کنند قبول آموزه تولد مجدد و مسئولیت اخلاقی از یک طرف، و انکار خود پایا از طرف دیگر، منجر به دیدگاه متناقض یا پارادوکسیکالی می شود و بودیسم اولیه دچار این مشکل است. اما این نظر به دلیل فهم نادرست نظریه ناجوهریت است. توجه به پیشینه این نظریه ابهام را برطرف می کند. برداشت اوپانیشادی خود پایا نتیجه تفسیر نادرست محتوای تجربه عرفانی است. به نظر بودا و قرن ها بعد طبق نظر فروید، غرایزی چون میل به زندگی، دوری از مرگ، آرزوی لذت ابدی و تنفر از ناخوشی، دیدگاه و رفتار هر انسانی را رقم می زند.

اوپانیشادی ها با قبول خود جاودان می توانند مشکل تولد مجدد، پیوستگی و مسئولیت اخلاقی را بدون زحمت تبیین کنند. اما به نظر بودا نظریه ای که صرفا با امیال آدمی انطباق دارد، یا تنها موجه به نظر می آید، فی نفسه صادق نیست. معیار صدق یک نظریه این امور نیست. به نظر او صدق یک نظریه یعنی مطابقت آن با واقعیت، نه چیزی که برآورنده نیاز ماست. پس نظریه ای را که صرفا غرایز فرد را ارضا می کند، قبول ندارد.

البته بودا با رد آتمن، مثل ماتریالیست ها تولد مجدد و مسئولیت اخلاقی را رد نکرد. در واقع او تعریف جدیدی از مفهوم انسان ارائه داد و گفت که انسان مجموعه ای از ادراکات یا دسته ای از توده هاست که به روش علی به هم متصل و پیوسته اند. بودا دو جنبه نظریه اوپانیشادی خود یا آتمن را نقد کرد: جنبه پایندگی یا جاودانگی خود، فاعلیتی که به آن نسبت داده می شود. بودا به ده پرسش (یا 14) تا پاسخ نداد که دو پرسش در مورد خود هستند: آیا خود یا روح با بدن یکی است؟ (نظریه ماتریالیسیتی)،  آیا خود غیر از بدن است؟ (نظریه اوپانیشادی).

ماتریالیست ها تاکید داشتند که اگر کسی بناست به خود اعتقاد داشته باشد، بهتر است به جای آن که بر شخصیت روانی تکیه کند، کالبد مادی را که از تولد تا مرگ این همانی دارد، خود بداند. چون شخصیت مادی واقعی تر از شخصیت روانی است. اما به نظر بودا خود، چه با بدن یکی باشد چه غیر از بدن باشد، یک وجود متافیزیکی است. زیرا از طریق ادراک حسی یا فراحسی اثبات ناپذیر است. خود متعلق تجربه نیست، پس بودا این پرسش ها را بی پاسخ گذاشت. سکوت او را دلیل بر این گرفتند که واقعیتی یا یک خود متعالی وجود دارد، اما سکوت بودا دال بر این است که خود در قلمور استدلال منطقی وجود ندارد. به نظر بودا حتی تجربه عرفانی هم معرفت به خود متعالی را به ما نمی دهد. نظریه روح نامیرا هم به زندگی دینی آسیب می زند، زیرا موجب خودخواهی و خودپرستی می گردد. برخی اعتقادات عامه پسند مانند بهشت و دوزخ که به نظر بودا به دلیل ارضای احساسات خوشایند و ناخوشایند ما در این زندگی است، برای زندگی دینی مضر نیست و حتی مفید است، زیرا رفتار اخلاقی و دینی فرد را تنظیم می کند، اما اعتقاد به روح نامیرا زیانبار است. (تناقض! چطور می شود به روح نامیرا اعتقاد نداشت و در عین حال به بهشت و دوزخ معتقد باشیم؟!)

مکاتب متاخر بودایی البته به نظریه خود نزدیک شده اند. نظریه ناجوهریت راه میانه ای بین خلودگرایی و نیست انگاری است. ناجوهریت مترادف علیت است و شرقی ها و غربی هایی که به روح نامیرا و خود معتقدند، فهم این نظریه برایشان دشوار است.

فلسفه بودایی (6)

فصل 3: علّیت

بودا مدعی بود که وقتی در جستجوی ماهیت اشیا بود، یکپارچگی فرایند عِلّی را کشف کرد. او با فهم و شناخت الگوی علی، علت امیال آلوده کننده را شناخت و به آزادی دست یافت. یکی از مهم ترین گفتارهای بودا در مورد علیت است. قبل از بودا و در زمان بودا، نظریه های متافیزیکی بسیاری حاکم بر فضای فلسفی هند بود. حتی مفهوم علیت نیز متافیزیکی تفسیر می شد. سه نظریه اصلی در باب علیت وجود دارد: خود علیتی، علیت خارجی، ترکیب خود علیتی و علیت خارجی.

نظریه اول را مکتب جوهرگرا (ذات گرا) مطرح کرد که واقعیت خود یا آتمن را پذیرفت. تلویحا علت فاعلی هر عاملی بیرون از خود را انکار می کند. نظریه دوم را طبیعت گرایان بیان کردند که واکنشی در برابر متافیزیک ایده آلیست جوهرگرایان بود و معتقد بودند که کارکرد پدیدارها معلول طبیعت ذاتی آن هاست. نظریه سوم هم تلاشی در ترکیب دوتای اول است که جینه ها مطرح کردند. البته پیش فرض های متافیزیکی دو نظریه اول را هم به همراه دارد. به نظر می رسد نظریه بودا در مورد علیت، متاثر از نظریه دوم است. اما از دو جنبه مهم با آن متفاوت است:

1.      نظریه بودا برخلاف طبیعت گرایان تنها در مورد علیت مادی نیست. او الگوی علی را در قلمرو روانی، اخلاقی، اجتماعی و معنوی نیز جاری و ساری می داند. اما طبیعت گرایان می گویند هرچیزی تابع علیت مادی است.

2.      طبیعت گراها معتقدند اصل طبیعت ذاتی مقدرشده است و جبری است و هیچ چیز نمی تواند فرایند طبیعت را تغییر دهد، اما بودا اصل علی را تقریبا یک نظریه مشروط دانستند.

در گفتار بودا در مورد علیت، وی 4 ویژگی علیت را ذکر می کند: عینیت، ضرورت، ثبات و شرطیت. این چهارتا در تمام ارتباطات علی حاکم بر پدیدارها وجود دارد. اولی رد ادعای برخی فیلسوفان ایده آلیست سنت اوپانیشادی است که می گوید علیت ساخته ذهن است و عینیت ندارد. اما از نظر بودا علیت به اندازه هر چیز دیگر واقعی است.

دومی و سومی بر فقدان استثنا یا در واقع وجود نظم تاکید می کند. یعنی دسته خاصی از شرایط، معلول خاصی را سبب می شود نه چیزی کاملا متفاوت. در واقع رخدادهایی که ما تصور می کنیم تصادفی رخ داده اند، در واقع به دلیل نادانی ما از الگوی علی حاکم بر آن هاست. شرطیت به مراتب مهمتر از قبلی هاست، زیرا موجب دوری از افراط و تفریط می شود. یعنی نه جبرگرای مطلق است نه به پیش فرض صدفه گرایی معتقد است. بودا بر این ویژگی زمانی تاکید کرد که مکتب جبرگرایی اجیویکه و صدفه گرایی نظریه های حاکم بودند.

در واقع برداشت بودا از علیت، حقیقتی درباره جهانی است که بودا مدعی کشف آن بود و بعد آموزه اصلی بودیسم شد. این برداشت پاسخی به نظریه خلودگرایان جوهرگرایی بود که خود را ثابت و تغییر ناپذیر می دانستند و هم به نظریه غیرجوهرگرایان نیست گرا که یکپارچگی را مطلقا انکار می کردند. بودا گفته است برای کسی که پیدایش اشیا جهان را از راه بینش درست ادراک می کند، اعتقاد به نیستی رخ نمی دهد و برای کسی که از بین رفتن اشیا جهان را از راه بینش درست ادراک می کند، اعتقاد به هستی رخ نمی دهد.

یکی از ویژگی های مهم این برداشت بودا از علیت، فقدان پیش فرض های متافیزیکی است که عموما در نظریه های عقلی علیت یافت می شود و در مکاتب فلسفه هندی متاخر وجود دارد. اما بودا توانست بدون در نظر گرفتن یک پیش فرض متافیزیکی، یک نظریه تجربی در مورد علیت ارائه دهد. معرفت به علیت، معرفت به حقیقت است. گفتار بودا این است: کسی که علیت را ادراک می کند، درمه را ادراک می کند.  در واقع هیچ چیز از تجربه بیرون نمی ماند و هرچیزی در جهان در چارچوب علیت مد نظر بودا قرار می گیرد. (زنجیره علی دوازده گانه)

تولد مجدد علت رنج است و ناگزیر با نابودی و مرگ هم پیوند خورده، پس هدف زندگی دینی اجتناب از تولد آینده یا شدن آینده است. چگونه؟ بر طبق فرایند علی، وقتی فهم درست جایگزین نادانی شود و حذف تشنگی و خواسته ها که منجر به عدم دلبستگی می شود، فرایند زادمرد را متوقف می سازد. بی مرگی و نامیرایی، یعنی بی تولدی. بی مرگی هم نتیجه نهایی دستیابی به روشنی یافتگی و حذف تشنگی است. نتیجه بودگی دستیابی به شادی و خوشی ابدی و کامل است.

فلسفه بودایی (5)

  فصل 2: معرفت شناسی

آرزوی نجات از رنج، ذاتی انسان است؛ که بودا را برانگیخت تا حقیقت وجود انسان را بیابد. او نه تنها به فلسفه های مختلف زمانه خود، بلکه به اعمال دینی نیز آگاه بود. او مراقبه یوگی را آموخت و پذیرفت، بنابراین به محدودیت های ادراک حسی و فراحسی را دریافته بود. او پس از روشنی یافتگی، تلاش کرد تا منابع مختلف معرفت را نشان دهد و هم محدودیت ها و اعتبار آن ها را. البته در دام لاادری گری نیفتاد. متفکران قبل از بودا بنابر تاکید خاص بر روش کسب معرفت، در سه گروه جای می گیرند: عقل گرایان، سنت گرایان و تجربه گرایان. (گویا همه قسمتی از فیل داستان مولوی اند و در تاریکی آن را دیده اند. چرا جزءنگری بر منابع معرفتی حاکم است؟ چرا انسان را با کلیتش در نظر نگیریم؟ وقتی که انسان هم قلب دارد، هم عقل و هم حس؟ جزء نگری در حد پروفسور فوق تخصص کشکک زانو!)

نگرش بودا به این سه گروه به اختصار این است که دسته دوم یعنی سنت گرایان گفتارشان یا صادق است یا کاذب. اما چون صدق و کذب آن ضمانت ندارد، تکیه بر آن به عنوان ابزار معتبر شناخت، درست نیست. بر اساس چنین معرفتی نباید داوری های قطعی در مورد ماهیت واقعیت داشت. پس همان طور که بودا بیان می کند، باید داوری را تعلیق کرد، این جمله به معنی رد سنت یا وحی به عنوان منبع معتبر معرفت است. عقل گرایان هم چون طبق آیین بودای اولیه در مورد صدق و کذب یک نظریه در مطابقت آن با واقع بر اساس سازگاری استدلال نمی شود داوری کرد. یک نظریه خوش استدلال ممکن است نظر به واقعیات ممکن، کاذب باشد و یا نظریه ای با استدلال ضعیف صادق.

بودا مدعی است گوشه نشین است و معرفت شخصی دارد، پس مدعی نیست که راه منحصر به فرد معرفت را یافته، اما استادان دینی قبل از خود و زمان خود را رد می کند. نکته مهم این است که بودا در اثر این معرفت به همان نتیجه ای نرسید که سلف او رسیده بودند. مثلا متفکران اوپانیشادی که معرفت تجربی دارند، به این نظریه رسیده بودند که آتمن و برهمن، یعنی خود فردی و خود جهانی یا کیهانی یکی هستند و نجات یعنی فهم این واقعیت. (سوال: اگر متفکران اوپانیشادی و بودا با یوگا به دو معرفت متفاوت رسیده اند، چه معیاری برای قبول یکی و رد دیگری داریم؟)

بودا محتوای معرفت خود را با حقیقت جهانی یکی نگرفت و این معرفت را نجات آفرین ندانست. معرفتی که از راه ادراک فراحسی بدست آید، از نظر بودا راه رسیدن به هدف است، نه خود هدف. و چون رنگ عشق و نفرت به خود می گیرد، به اعتقادات جزمی می انجامد و انسان را از دست یابی به آزادی از دلبستگی ها بازمی دارد. اما وقتی با عشق و کینه مسدود نشود، بینش به ماهیت اشیا را به فرد می دهد که موجب سلوک او و رسیدن به آزادی کامل می شود. (همان حب و بغض خود ماست هل الدین الا الحب؟)

برخلاف اوپانیشادها که در نهایت می گوید معرفت و بینش نتیجه تلاش های فرد نیست، بلکه نتیجه لطف یا مداخله خداست و نتیجه اش تبیین ناپذیر و رازآمیز است؛ بودا می گوید معرفت یک رخداد طبیعی است نه فراطبیعی. واقعیت مهم این است که بودا به محدودیت همه منابع معرفت آگاه بود و فهم این محدودیت ها موجب شد تا او علم مطلقی را که سلفش مدعی بودند نفی کند. او مدعی یک معرفت سه لایه بود، مرکب از: گذشته دانی، نهان بینی و معرفت به نابودی محرک های آلوده ساز.

سوال نویسنده در کتاب چنین مطرح می شود: آیا بودیسم را چون بر محدودیت منابع معرفت تاکید می کند، باید شکاکیت دانست؟ نه، برعکس. دلیل تاکید بودا بر محدودیت این است که فرد را از افتادن در دام نظریه های تئوریک بازدارد که نیستی را هستی نشان می دهند. بودا به دلیل فهم این نکته که پیش داوری های ذهنی نفش مهمی در فهم یا ادراک حقیقت دارد، پس از روشنی یافتگی از سر اکراه درمه را تبلیغ کرد. اما متوجه این نکته بود که افراد دارای مزاج و استعدادهای مختلفند، پس در آموزش روش تدریجی را به کار گرفت.

وقتی از بودا درمورد راه هایی که می شود فهم درست به دست آورد سوال کردند، دو منبع اولیه نام برد: گواهی دیگران و تامل درست. پس گرچه وحی و گواهی را به عنوان منبع معرفت نقد کرد، اما مطلقا نفی نکرد. در واقع نقد او بر ضد کسانی بود که معتقد بودند این ها تنها منابع معتبر معرفت هستند. پس گواهی قدم نخست رسیدن به معرفت یا فهم است. (با رد شخص و شخصیت گرایی بودا تضاد ندارد؟) این گواهی یا گزارش دیگران با تجربه خود فرد تایید می شود. گواهی به تنهایی ممکن است صادق یا کاذب باشد. تامل درست هم شامل تجربه و تامل و استدلال است. پس بودا تجربه را اعم از حسی و فراحسی و استدلال یا استنتاج را که مبتنی بر تجربه است، منابع معرفت دانست. او معتقد بود که صرف ادراک حسی فرد را گمراه می کند. البته اشکال مختلف ادراک فراحسی نمی تواند اساس اعتقادات متافیزیکی باشد. بنابراین به نظر می رسد بودا شکلی از آمپریسیسم را می پذیرد که بر تجربه حسی معمولی و ادراک فراحسی استوار است.

فلسفه بودایی (4)

فصل 1: پیش زمینه تاریخی

 در وداها و ریگ ودا بومیان هند بی فرهنگ تصویر شده اند، زیرا وداها را آریایی ها فاتح هند نوشتند. اما تحقیقات باستان شناسی ثابت کرده که ایشان فرهنگی پیشرفته و جامعه ای شهری با امکانات لازم برای یک شهر داشته اند. آریایی ها به مرور با بومیان درآمیختند و از ایشان تاثیر پذیرفتند که این آمیختگی با یکی شدن ادبیات آریایی و ماقبل آریایی در اوپانیشادها آغاز شد.

 فرهنگ ریاضت برای تمدن ماقبل آریایی است. نگرش فرهنگ آریایی بر مبنای اشعار وداها که سروده هایی در ستایش طبیعت است، عمدتا مادی گرا بود. سنت مادی گرایی در ابتدا بر هند غلبه کرد، اما به مرور سنت ریاضت دوباره با حیاتی تازه سربرآورد و تاریخ فلسفه هند را می توان داستان نبرد میان این دو سنت دانست. آثار مکتوبی از دوره ماقبل آریایی نداریم و مکتوبات از وداها آغاز می شود. مفهایم ودایی مبتنی بر تامل در مورد ماهیت پدیدارها و پذیرش یکپارچگی و هماهنگی طبیعت است. این برداشت از نظم مادی به تدریج به نظام قربانی و بعد قانون اخلاقی تبدیل شد.

 اغلب پرجاپتی را خالق وداها می دانستند و بعدها وقتی مفهوم برهما شکل گرفت و برهما با پرجاپتی یکی شد، پیدایش وداها هم به وی نسبت داده شد. در یکی از اوپَه نیشَدهای اولیه کهن، به وضوح آمده که معرفت ودایی ناشی از برهماست که آن را به پرجاپتی نشان داد و او هم به نوبه خود آن را به مَنو (انسان نخستین) گفت و او هم به انسان ها منتقل کرد. نتیجه این که معرفت از سنت مبتنی بر متن مقدس و تفسیر آن اخذ شده و برهمنان مرجعیت قدسی وداها را حفظ کردند. جایتیلیکه متفکران هند را که هرکدام بر راه خاصی از معرفت تاکید دارند در سه دسته نام می برد:

1.   سنت گرایان/ معرفت خود را از نقل یا وحی می گیرند که برهمنان و سنت ودایی و براهمنه ها چنینند.

2.   عقل گرایان/ معرفت خود را از استدلال و نظر می گیرند و ادعایی در مورد ادراک فراحسی ندارند. متافیزیک دانان اوپایی اولیه، شکاکان، ماتریالیتسها و بسیاری از آجیویکه ها در این دسته اند.

3.    تجربه گرایان/ بر معرفت و تجربه شخصی و بی واسطه از جمله ادراک فراحسی تکیه دارند: آتمن و برهمن در اوپه های اولیه که نخست از راه دلایل عقلی به دست آمد و بعد در توجیه آن به تجربه متوسل شدند.

 تعالیم اصلی اوپانیشادهای اولیه مفاهیم خود فردی آتمن و خود جهانی یعنی برهمن بود و نوعی از آگاهی یا علم و دانش که یوگی در بالاترین حالت مراقبه به آن دست می یابد (یکی شدن با واقعیت غایی). به نظر نویسنده احتمالا نخستین متفکران اوپایی توجهشان معطوف به توجیه عقلانی نتایج تاملات عرفانی بود، اما به ادراک فراحسی و شهود یوگی مستقیما اشاره نمی کردند. شاید دلیل این که سنت ودایی و برهمنی به ادراک فراحسی اشاره نمی کرد، این بود که می خواست از سنت ریاضتی که مدتها در برابرش مقاومت می کرد فاصله بگیرد. اما در اوپانیشادهای میانه و متاخر شاهد غلبه فرهنگ ریاضتی بر سنت آریایی هستیم.

 تفاوت حکمای اوپانیشادی و بودا در چه بود؟ نویسنده این سوال را مطرح می کند و چنین پاسخ می دهد: تفاوتی اساسی میان تعالیم اوپانیشادها و بودیسم اولیه و حتی متاخر وجود دارد. بودا راه میانه ای میان ماتریالیست هایی که ادراک فراحسی و شهود یوگی را نامعتبر می دانستند و نظریات متافیزیکی متفکران اوپایی که بر تجارب عرفانی تکیه داشتند، برگزید. یعنی بر محدودیت شهود تاکید کرد و به طور افراطی بر جذبه های یوگی تاکید نداشت. با آن که ادراک فراحسی را راه معتبری برای معرفت می دانست، اما مانند اوپانیشادها این ادراکات را در مورد مسائل خاصی مانند آغاز و انجام جهان و واقعیت غایی که ایشان بر آن تاکید می کردند، معرفت بخش ندانست. در واقع باید بالاترین مرحله جذبه را که یوگی می یابد، مرحله انقطاع ادراک و احساسی که موقتی است دانست.

او   اوپانیشادها فرهنگ ریاضتی را دارای جنبه ای عرفانی می دانست، اما به سنت ودایی تعلق داشت و بنابراین نوعی هم تضاد با ریاضت داشت. در واقع بیشتر اثبات خود و خودمدارانه بود، چرا که ایشان بیشتر در جستجوی آتمن، خود نامیرا، جاودان و خودآگاه بودند. 

 در برابر استادان اوپانیشادی، ماتریالیست ها (چارواکه، لوکایتیکه، بارسپتیه) برعکس ایشان تنها ادراک حسی را منبع معتبر معرفت دانستند و تنها جهان مادی را واقعیت شمردند و گفتند آگاهی ناواقعی است، زیرا متَعَلّقَ حواس پنج گانه نیست. ایشان شکل افراطی طبیعت گرایی در اندیشه هندی اند که واکنشی در مقابل متافیزیک ایده آلیست اوپانیشادهای اولیه نشان دادند. آن ها معتقد به پیروی طبیعت از یک مجموعه الگو به نام طبیعت ذاتی (قانون مادی) هستند که به نفی اخلاق یا کرمه و موضوعات معنوی و اعتقاد به نابودی حیات پس از مرگ می انجامد. (شبیه کمونیسم)

  جَین: وابسته به سنت ریاضت و افراط در آن بود. جبرگرا در مورد رفتارهای اخلاقی. معتقد بودند از عواقب اعمال نمی توان گریخت. انسان قربانی افعال خود است و باید با ریاضت کفاره اعمال گذشته را بپردازد. عموما معتقدند که ایشان نامطلق گرا هستند. فلسفه آن ها مخلوطی از مفاهیم تجربه، ناپایندگی، زمان و ... است.

 ویژگی برجسته هریک از این مکاتب فلسفی تاکید بر اشکال مختلف مطلق گرایی است. سنت اوپانیشادی تغییر و ناپایندگی را موهوم و خود نامیرا را واقعی دانست. سنت ماتریالیستی ماده را واقعیت غایی دانست. جینه ها هم پایندگی و هم ناپایندگی را ویژگی واقعیت غایی می دانستند. متفکران اوپانیشادی نجات را در وحدت آتمن و برهمن دانسته و ماتریالیست ها هر نوع معنویت را انکار کرده و جین ها برای نجات خود از اسارت در هستی که ذرات کرمه خود ذاتا ناب را در خود گرفته اند، بر شکل افراطی ریاضت تاکید کردند. این گزارشی از فضای فلسفی دینی بود که آیین بودا در آن ظهور کرد. سهم بودا مخالفت با برخی یا همه این مفاهیم بود.

فلسفه بودایی (3)

مقدمه کتاب

تعالیم بودا پس از 2500 سال از ظهور او تغییر کرده است، چنان که خود او گفت، هرچیزی در این جهان ناپایدار است. وی آموزه های غیر بودایی را نیز پذیرفت و به سنت های دینی فلسفی مختلفی که با آن ها تماس داشت کمک بسیاری کرد. بنابراین نمی شود مرز روشنی میان بودیسم اولیه و متاخر کشید.

در این کتاب به شکل اصلی آیین بودا و مکاتب متاخر پرداخته شده و بر نگرش فلسفی بودیسم اولیه تاکید می شود. این تاکید هم با رجوع به متونی که از گفتارهای اولیه خود بودا نمایندگی می کنند، یعنی در نیکایَه های پالی و آگَمَه های چینی انجام می پذیرد که به نظر نویسنده به دلایلی، قدیمی ترین منابع مطالعه بودیسم هستند. این متون 150 سال پس از درگذشت بودا نوشته شده اند و اولیه ترین منابع مورد تایید و تصدیق همه مکاتب بودایی است. در فصل هشتم منشا و نحوه تحول مکاتب اَبی درمه و مهایانه در زمان خود بودا جستجو شده است.

رویکرد این اثر عمدتا تاریخی است. متون تحلیل می شوند و براساس این تحلیل تصویر کاملی از بودیسم اولیه ترسیم می گردد. نویسنده خود معتقد است که دیدگاه بی طرفانه ای نسبت به ماهیت بودیسم اولیه دارد و نگره های هینه یانَه ای و مهایانه ای در او تاثیر نکرده است. او خود اذعان دارد که مفاهیم بودیسم اولیه و زندگی خود بودا، نیاز یک انسان معمولی را که دنبال یک موجود قدسی و متعالی پدر یا مهیب و خارق العاده و حتی نامرئی است، برآورده نکرده است (گویا نوعی ضعف و در عین حال نقطه قوتی در بودیسم باشد).

بودا اصل نهایی یا واقعیت غایی اوپانیشادی و خودِ فردی یا آتمن را انکار کرد. زیرا معتقد بود مشمول مابعدالطبیعه اند و مابعدالطبیعه حوزه ای است که حس مشترک انسانی در آن جا به ندرت یافت می شود و معیار قابل قبولی نیست که ثابت کند واقعیتی وجود دارد یا ندارد. بنابراین حکیمان اوپانیشادی از او به عنوان بدترین نیهیلیست یاد کردند. اما به نظر بودا تعالیم ماده گرایی و ماتریالیسیتی، نیهیلیستی بود. اما جالب این جاست که همین متافیزیک در سنت مهایانه بعدها جایگاه مهمی یافت، زیرا به نظریه پردازی در مورد ماهیت بودا پس از مرگ پرداخت. این که بعد از مرگ چه اتفاقی برای ما می بافتد، دقیقا همان پرسشی بود که بودا به آن پاسخ نداد، زیرا متافیزیکی بود.

حتی هندوها هم به مرور بودا را بالاترین تجسد (اَوَتارَه= آواتار) ویشنو دانستند. از عالمان بودایی کلاسیک و مدرن خواستند میان تعالی گرایی هندویی و بودایی تفکیک قائل شوند، اما نتیجه بی حاصل بود. چرا که مدعی شدند: بودا هندو زاده شد، هندو زیست و هندو مرد.

تعالی گرایی پس از مرگ بودا به تفکر بودایی حاکم شد. تاکید بر واقعیت متعالی به محتوای فلسفی آیین بودا ضربه زد. واقعیت، شناخت ناپذیر و تعریف ناپذیر گردید و در نتیجه از ارزش گفتار فلسفی آن فروکاسته شد. برخی که بودیسم را جنبش فلسفی مهمی نمی دانند، از سهم فلسفی آن غفلت کرده و بر تعالیم دینی آن بیش از حد تکیه کرده اند. هدف این کتاب به قول نویسنده این است که غنای فلسفی بودیسم اولیه را مطرح کند و به تعریف دوباره ابعاد دینی بپردازد که سرانجام آن را قادر ساخت تا یک دین جهانی شود. بخش دوم کتاب به سنت های دینی پس از بودا پرداخته، اما به مکاتب تبتی چینی ژاپنی سیلانی و ... نپرداخته است، زیرا معتقد است که مفاهیم مورد بحث در سنت ها را در بخش مهایانه و ذن بررسی کرده و دیگر مکاتب تا حد زیادی وابسته به این دو سنت هستند.

 

فلسفه بودایی (2)

نسبت های چهارگانه

از نظر نویسنده، بودیسم اولیه از چهار نسبت: انسان با خدا، انسان با جهان، انسان با خود و انسان با انسان، تنها به دو نسبت آخر پرداخته و در درجه اول نسبت انسان با خود (شناخت حقیقت خود و تجربه عرفانی نیروانه)، و در درجه دوم به نسبت انسان با انسان در مقوله اخلاق پرداخته است. بودا پرسش از دو نسبت اول را به دلیل متافیزیکی بودن رد می کند و اصولا این پرسش ها را قابل پاسخ نمی داند. زیرا برای اثبات صدق و کذب آن، تجربه کاری نمی تواند انجام دهد.

ابعاد هفت گانه دین

نویسنده با استناد به متون اولیه بودایی (که به دلایلی آن ها را خالی از دخل و تصرف راهبان پس از بودا می داند)، یعنی گفتارهای بودا در سوته پیتکه (سوتره پیتکه) یا نیکایه (بخش) های پالی و آگمه (سنت) های چینی، این نتایج را می گیرد. در واقع از میان ابعاد هفت گانه دین از نظر نینیان اسمارت، بعد متافیزیکی یا اعتقادات متافیزیکی این دین توسط کالوپاهانه کاملا حذف شده، و اعتقادات در بودای اولیه صرفا اعتقاداتی مبتنی بر تجربه فراحسی معرفی شده است. از جمله چهار حقیقت، زنجیره علّی و ... که در این کتاب تمرکز نویسنده روی همین بعد اعتقادات غیر متافیزیکی و تجربی بودای اولیه است. به همین دلیل تمام تلاش خود را می کند که آموزه های حکمای اوپانیشادی را که متافیزیکی است، نقد کرده و بودا را در مقابل ایشان قرار دهد. او معتقد است که بودا برهمن(خدا) آتمن(نفس) را انکار کرد، اما نه به این معنا که وجود ندارند، به این معنا که متافیزیکی اند و تجربه در برابر متافیزیک ساکت است و آن را نه رد می کند و نه اثبات. اصولا پاسخ به این پرسش ها هم از نظر بودا دردی از بشر دوا نمی کند.

در این کتاب به بعد شریعت/ مناسک و فقهی بودیسم هم که در واقع به دو سطح خواص (راهبان دیرنشین و مراقبه رهروی) و عوام (دیانه غیر رهروی برای توده مردم) اختصاص دارد (متون وینیه پیتکه)، اشاره ای نشده؛ زیرا شامل سنت های دینی مهایانه، هینایانه و غیره دانسته شده است. بعد اسطوره ای نیز طبق مبانی نویسنده اصولا در بودیسم اولیه وجود ندارد. بعد مادی و ظاهری دین بودا (معبد و زیارتگاه و هنرهای مربوط به این دو از جمله نقاشی و مجسمه سازی) و بعد اجتماعی (نهادهای دینی، روحانیون دینی و سیاست و حکومت و جامعه) نیز مانند بعد مناسکی پرداخته نشده است. با مطالعه این کتاب به نظر می رسد که طبق استدلال ها و استنادات کالوپاهانه بعد تجربی عرفانی بودای اولیه اصیل ترین و درست ترین بعد این دین است و در درجه دوم نیز بعد اخلاقی آن که به نسبت انسان با انسان می پردازد. این دو هم البته به صورت کاملا تجربی و نه متافیزیکی مورد تاکید قرار گرفته اند.

هدف بودیسم اولیه نیروانه بوده و راه رسیدن به آن راه های هشت گانه. زندگی در معبد و ترک زندگی عادی برای راهبان و خواص؛ و زندگی بهتر در تولد بعدی برای توده مردم یا عوام. در واقع تمام انسان ها قادرند به نیروانه برسند، اما اگر زندگی عادی را ترک نکنند، سرعت رسیدن به نیروانه کند می شود و کاهش می یابد، در حالی که با زندگی در دیر، سرعت آن بسیار بیشتر می شود. (دینی دو سطحی است که یک هدف دارد اما برای دو سطح از مردم که این دو سطح در طول هم هستند).

 دکتر دیوید جِی. کالوپاهانه (   -1933)  کارشناس دین بودایی، متولد و ساکن سریلانکاست. از جمله کتاب های او می توان از فلسفه و فرهنگ بودایی، اصول روانشناسی بودایی، طریق درست، تحلیل تاریخی فلسفه بودایی، تفکر و آداب و رسوم بودایی نام برد. وی 9 جلد کتاب و بیش از سی مقاله نگاشته و همچنین نویسنده حدود 35 مقاله در مدخل های دایرةالمعارف بودیسم بوده است. فهرست این کتاب که برخی آموزه های بودایی و فلسفه بودایی را در خود دارد، شامل موارد زیر است:

پی گفتاری از جی. پی. مالالاسِکِرا، مقدمه نویسنده، بودیسم اولیه (پیش زمینه تاریخی، معرفت شناسی، علّیت، سه نشانه هستی، کرمه و سمسره، اخلاق و علم اخلاق، نیروانَه)، بودیسم متاخر (آغاز فلسفه مدرسی مهایانَه، تروَدَه، سروستی واده، شکل گیری مهایانه، تعالی گرایی مادیمیکَه و ایده آلیسم یوگاچارَه) پیوست یک: متافیزیک و بودا، پیوست دو: تاملاتی در مورد رابطه بین بودای اولیه و ذِن.