تاثیر هندیان بر ادبیات انگلیس، آمریکا و اروپا (1)

نوشته: پوروشوتَّمَه لعل

ترجمه: زهره شریعتی

دکتر پی. لعل (2010- 1929) استاد افتخاری زبان انگلیسی در کالج سنت خاویر کلکته بود. وی درباره فرهنگ و ادبیات هندی در بیش از صد کالج و دانشگاه در انگلستان، آمریکا و استرالیا سخنرانی کرد. دکتر لعل سال ها در کالج کلکته هرهفته بر روی ترجمه کامل مهابهاراته به انگلیسی کار می کرد که تاکنون دویست و ده جلد از آن منتشر شده است. وی در زمره نویسندگان، مترجمان و شاعران هندی معاصر می گنجد. ترجمه خلاقانه او از مهابهاراته و رامایانه، همچون شعرها و داستان های کوتاهش، مخاطبان زیادی داشته و دارد.

تفاوت مفاهیم در واژه های شرقی و غربی

ابتدا اجازه دهید مشکل چشمگیری را به شما نشان دهم که [عموما] برای تمام کسانی که میل دارند تاثیرات ایده ها، ارزش ها و باورهای هندی را بر ادبیات غرب مطالعه نمایند، پیش می آید. توجه داشته باشید که برخی واژه های کلیدی در هر دو محیط شرق و غرب، هیچ معادل قابل ترجمه ای ندارند.

سنسکریت:  اَرتَه، اَوَتارَه، دهَرمَه [دَرمَه]، کالَه، کامَه، کَرمَه، موکشَه، نیروانَه، شَنتی

انگلیسی:  آمرزش (گناهان)، کفر، خطا [جرم]، بهشت، جهنم، باز تن یابی [تجسّد]، کنایه، تجدید حیات، سکولار یا عرفی [دنیوی] ، گناه، تراژدی [سوگنامه]

این مساله تاثیر بسیار زیادی بر چگونگی معرفی و ارائه فلسفه هند در ادبیات غرب داشته است. برای واژه هایی که نمی توان آن ها را در زبان هندی بازنمایی کرد، گاهی توصیفی ارائه شده که شاید نمایانگر منظور صحیح یا ارزش آن در فرهنگ هندی نبوده باشد. علاوه بر این، شاید ما برخی از مفاهیم فرهنگ خود را بر آن واژه ها بارکرده باشیم؛ در حالی که ممکن است به واقع، آن مفاهیم حتی در بستر  اصلی خود [هندی] نیز وجود نداشته باشند. برای نمونه، فلسفه هندی هیچ واژه ای برای miracle [= معجزه] در سنسکریت یا دیگر زبان های هندی ندارد. Miracles [= معجزات] امکان ندارد رخ دهد، زیرا هیچ چیز در این دنیای مادی و کرمه، خارج از مدار ماده و کرمه عمل نمی کند. خدایان هندو آشکارا پا در زمین خاکی دارند و مشمول قانون علت و معلول [کرمه) هستند. خدایان نیز، به همان سان که ما بیچارگان فانی هستیم، چون ما خارج از دنیای کرمه نیستند. خدایانی که ما می پرستیم، خود خلق کرده ایم، بنابراین نمی توانیم خدایی را پرستش کنیم که وی ما  را خلق کرده است.

هندوها برای مفهوم پاداش ابدی و جاودانه، واژه ای به نام  heaven[= بهشت، ملکوت] ندارند. بهشت ما [هندوها] منزلگاهی موقت است، که پس از لذت بردن از آن، آدمی دوباره تولدی نو می یابد تا شانس دیگری برای بهتر بودن [در زندگی بعدی] بیابد، نه دستیابی به بهشت [به عنوان پاداش اعمال خوب].

هندوها چنان که غربی ها دعا می کنند، دعا نمی کنند. دعاهای مقبول چه بسا به نفرینی بدل شوند [به دلیل کرمه های قبلی]. هندوان بر این باورند که آدمی باید دعا کند، اما نه برای طلب حاجت از خدایان، بلکه دعا می کند، چون همه چیز، یعنی زندگی را دارد. دعا یک سپاسگزاری است، نه طلب حاجات دنیوی. تراژدی زندگی به معنای عدم دستیابی به خواسته های مان نیست، بلکه بدین معناست که دقیقا همان چه را خواسته ایم قبلا دریافت کرده ایم، همراه با تضادهای درونی اش. نیل به امیال و برآورده شدن حاجات، ترسناک و مهیب است. به خواسته های تان فکر می کنید، آرزویش را دارید، در رویا می بینیدشان، برای نیل به آن ها تلاش می کنید و بدستشان می آورید؛ در حالی که [قبلا] آن ها را داشته اید! نکته این جاست که در این جهان مملو از تضاد، شیرینی ها موجب دل درد می شوند، بازیچه های زندگی پس از مدتی که ما را سرگرم کردند، به شدت ملال آور می گردند، شادی ها درد به همراه خود می آورند، شهوت جنسی، شهرت، پول و قدرت نیز به طور هولناکی همان تمایلاتی هستند که مانع دستیابی به هدف [در زندگی] می گردند. گوش نوازترین و زیباترین آهنگ ها و موسیقی های ما [در حقیقت]، یادآور اندوهناک ترین و غم انگیزترین افکارمان هستند. حتی زندگی نیز مرگ آور است؛ تنها راهی که برای رهایی از مرگ وجود دارد، این است که هرگز متولد نشویم.

دهرمه [یا درمه]، ترجمه واژه religion [دین] نیست، بلکه معنایش این است: «آن چه محکم و پابرجاست». [این واژه]  از ریشه adhir به معنای زمین است. چهار امر پایا و ثبات در عالم هست که به صورت همزمان در هر لحظه از زندگی هر فرد عمل می کند:

سَوَه - درمه (ثبات خود، غریزه حفظ بقای خود، فردیت)؛

کولَه – درمه (ثبات خانواده)؛

یوگَه – درمه (ثبات روح)؛

و سَنَه تَنَه – درمه (ثبات وجود مطلقی که ازلی ابدی و نامتغیر است).

آرجونَه نیز بر مبنای رزمگاه کوروک شِترَه، مانند همه ما در کشاکش زندگی، همزمان این چهار درمه را درک کرده و [در نهایت] باید انتخاب کند. انتخاب او تعیین کننده چگونگی شخصیت و منش وی است. عدم انتخاب به اختیار او نیست.

«کاله» عصر کیهانی و مربوط به عالم هستی است. رازی عظیم و باشکوه. هم به معنای گذشته و هم به معنی آینده. همه در کاله خلق شده اند، در کاله میرانده شده اند. کاله همان مهاکاله یعنی عصر بزرگی است؛ و مهاکاله، شیوا، خدای هالک و خالق است. البته مادینه کاله نیز کالی است، ایزدی بدنهاد و مخوف که هنوز مورد تقدیس مردم  قرار می گیرد، نماد عصری به پایان رسیده. «گذشته و آینده/ هر دو در زمان آینده نیز می گنجند/ و زمان آینده/ در زمان گذشته نیز هست./ اگر تمام زمان ها و عصرها به صورتی ازلی و ابدی زمان حاضر باشند/ همه زمان، غیر قابل بازگشت است.» بسیار خب، اما شما چگونه [می توانید خودِ] منجی را نجات دهید؟ این جملات در کتاب چهار قطعه «The Four Quartets» تی.اس. الیوت  برای مخاطب هندی مفهوم بسیار  دیریابی دارد.

زبان سنسکریت هیچ واژه ای برای  irony[=کنایه، استعاره] نیز ندارد. استفاده از این گونه کلمات برای بیان چیزهایی که تضاد و ابهام معنایی کامل باهم دارند، بیشتر به درد مردم شهرنشین زیرک و دارای طبعی طناز می خورد تا جنگل نشینان احساساتی. زبان انگلیسی چنان با استعاره و کنایه آمیخته است که من دائما باید هنگام اتتخاب معادل برای واژه های متون مقدس و نامقدس سنسکریت و دیگر متون هندی به زبان انگلیسی بسیار مراقب باشم.

[و اما] در نهایت، در هیچ یک از زبان های هندی، واژه ای برای tragedy [= تراژدی] وجود ندارد. واژه هایی مانند درد، بدبختی، رنج، فقدان، آزار، یاس و نومیدی، سقوط و حتی اضطراب و دلتنگی هست، اما هیچ یک بار معنایی تراژدی را ندارد. بهشت [در معنای] «پاداش» واژه نامناسبی برای کردارهای نیک است، [زیرا] (در واقع نوعی مجازات است!)؛ و جهنم به معنای مجازات نیز واژه نامناسبی برای کردارهای بد و همچنین احساسات و عواطف [شدید] هندی هاست. برای [فردی با] ذهنی غربی، تراژدی به عنوان مجازات و جزایی حداکثری در مورد قهرمانی که مبتلا به غرور و گستاخی شده قابل پذیرش است. اما  پاداش یا مجازات حداکثری در فرهنگی که بر مبنای آثار کرمه و کردار تنظیم شده، به کار نمی آید. یوهان ولفگانگ گوته شاعر و فیلسوف آلمانی (1832- 1749) این ایده را با گفتن این جمله توضیح داده است:

«ذات و طبیعت همیشه درست نیست؛ انسان است که آن را درست یا خراب می کند.» اما شاید یک هندی به این جمله بیفزاید:

«و خیر و شر؛ و گناه صغیره و گناه کبیره؛ و بهشت جاودان و جهنم جاودان؛ و عفو و آمرزش گناه...»

مثال دیگری از ترجمه غیرمحتاطانه [نادرست] می زنم: هیچ واژه ای نمی تواند جای blasphemy [= کفرگویی] را بگیرد، زیرا کفرگویی در اصل بیان وارونه و معکوس ایمان و عقیده است. چنان که رالف والدو امرسون در یکی از شعرهایش با عنوان «برهما» می گوید:

آنان، کسی را که مرا  ترک نمود بیمار پنداشتند

زمانی که ایشان پروازم دادند، خود بال بودم

و من خود سرود تسبیح گوی برهمن بودم که آواز می خواند.

در حالی که برخی شاعران، رمان نویسان و متفکران، شاید همگی بی هیچ پرسشی، هر آنچه سنت هندی از ایشان می خواهد، بپذیرند و باور کنند، اما نویسندگان خلاق و مهم غرب چنین برخوردی ندارند. آن ها کاوش می کنند، تفاوت قائل می شوند، تشریح و موشکافی می کنند و زمانی که کاملا پذیرفتند [در اشتباه بوده اند]، نظر و احساس قبلی خود را در باب آن موضوع تغییر می دهند. نمی توان محکم به فرهنگ خود چسبید و ارزش ها [ی فرهنگ دیگری] را بدون شک و تردید کامل در فرهنگ خود نقد کرد و ناگهان جذب فرهنگ دیگری شد. علاوه بر این، پذیرش بدون تفکر یک فرهنگ [جدید] می تواند نوعی بی احترامی نسبت به هویت فرهنگی [سابق فرد] تلقی شود.

 شاید به همین دلیل باشد که دبلیو. بی. ییتس در آخرین سال های زندگی اش، تغییر شگرفی در باب نظر سابقش در مورد سستی و شیرینی بیش از حد رمانتیک- عرفانی آثار رابیندرانات تاگور ایجاد کرد -  همان ییتسی که زمانی سوار بر  اتوبوس های قرمز دو طبقه در لندن 1911، ترجمه های گیتَنجَلی (گیت به معنی آواز و اَنجَلی به معنای پیشکش، «آوازهایی برای پیشکش) به چاپ نزدیک می کرد. «روزها» روی ترجمه اش کار کرده بود، زیرا از این می ترسید «غریبه ها ببینند که این آثار تا چه حد برایم تکان دهنده بوده اند.»

تی.اس.الیوت نیز احتمالا به همین نتیجه رسیده است، زمانی که جوان بود و در دوره ای تصمیم به تغییر دین به بودیسم گرفته بود، ناگهان منصرف شد. الیوت بعدها برای عقب نشینی از نظرش دلیلی نیز ارائه کرد. وی گفت احساس کرده بوده که می باید [وجود] خود را از تمام میراث فرهنگی، مذهبی و دینی غربی خالی کند تا [بتواند] آداب و رسوم بودایی را در خود بپذیرد- کاری ترسناک تر و پرمخاطره تر از آن چه که وی [نسبت به آن] خود را متعهد می دانست. دو سنت متکامل، در موقعیتی رویاروی هم؟! شاید نیازمند آنیم که تصدیق نماییم همه تمدن های کامل، [همواره] جذابیت های آشنا و متافیزیکی مشابهی دارند، بی آن که ناچار به دفاع [از خود] در مقابل دیگری باشند.

وظیفه ما این است که قلب ماهیت و جذب کنیم. بخش بعدی این مقاله می می خواهد چگونگی برخی صورت های موسیقایی و ادبی را بررسی کند، تا بیازماید که کدام یک این وظیفه را انجام داده یا نداده اند. بیایید به طور خلاصه [به زندگی و آثار] برخی شاعران، یک رمان نویس و برخی ترانه نویسان نظری بیفکنیم: اِمِرسون، ییتس، اِلیوت، هِسه و [گروه موسیقی] بیتل ها؛ و این که آن ها چگونه تحت تاثیر فلسفه و فرهنگ هندی قرار گرفتند.

نقدی بر مقاله عُمَر مُعاد بر تحلیل نیچه از بودیسم

•  نویسنده مقاله فرض را بر این گذاشته که نیچه مفهوم واقعی نیروانه را از متون ترجمه شده بودایی درنیافته و طبق همین سوءفهم، برداشت نادرستی از آیین بودا داشته است. شاید این طور باشد، اما با کمی دقت در متون کهن بودایی و یا گفتارهای بودا، و همچنین سخن نیچه در باب کیش بودیسم، در می یابیم که نظر نیچه در این مورد، تکیه بر انفعالی بودن واکنش این دین در مقابل رنج است، و این امر چندان ربطی به سوءبرداشت از مفهوم نیروانه در غرب و بخصوص توسط نیچه ندارد.
•  به نظر می‌رسد نیچه‌ای که تبارشناسی اخلاق می‌نویسد، به خوبی دریافته که دین‌داری و اخلاق‌گرایی، دست ابرمرد را در ارزش‌گذاری ارزش‌ها می‌بندد و لذا اَبَرانسان کسی است که مرجعیت هیچ امر موجود یا معدومی را گردن ننهد و از آن مهم‌تر این‌که تسلیم درد و رنج‌ها نشود و بسان دیونوسوس، سرخوش و خرامان و رنج کُش، و نه رنج کِش باشد.
•  در مورد بررسی مفهوم واژه های به کار رفته برای رنج، ناکنش و نیروانه، نیچه به راحتی می‌تواند پاسخ دهد که معانی مندرج در فرهنگ لغات هم برخاسته از فرهنگ توده‌ای و سفله‌پروری است که در طول تاریخ در خدمت اراده معطوف به قدرت قرار داشته است. قصدم تایید دیدگاه نیچه نیست، حرف بر سر این است که «هرمنوتیک سوء ظن» چه موجود ضدضربه ای است که هر طور رهایش کنی چهار دست و پا زمین می‌آید!
•  مقاله معروف ریکور به نام هرمنوتیک؛ احیاء معنا یا کاهش توهم همین را می‌گوید «برای شکل‌گیری فهم و ایجاد گفتگو، حداقلی از احترام به گوینده و فرآیند آفرینش جملات باید وجود داشته باشد.» اما ریکور، گمانم به درستی، از مشغول شدن به معناکاوی ریشه‌شناسانه فاصله می‌گیرد و گام اول هرمنوتیکش را بر گفتار عرفی‌ای بنا می‌نهد که آن را نشانه ساختاری می‌داند؛ ساختاری که ما را به فرهنگ لغت ارجاع نمی‌دهد،  بلکه معانی مشترکی را که می‌تواند بین الاذهانی باشد، مورد توجه قرار داده است.
•  برای یک مومن معتقد به بودیسم البته تفاوت درجاتی در بیداری وجود دارد، اما برای نیچه همه این بیداری یافتگان در شمار رمگان هستند، و هر چه بیداری خودآگاهانه‌تر، خودفریبی و نقاب‌زنی ماهرانه‌تر!
•  نیچه نمی گوید که بودیسم زندگی را رها می‌کند، می‌گوید بودایی‌ها مثل  اَبَرانسان زندگی نمی‌کنند.
•  نیچه فیلسوف تحلیلی نیست که واژه‌ها را بکاود و صور محتمل معناییش را زیر و رو کند. او با کاربرد واژه نیروانه کار دارد که به نظرش در طول تاریخ به کار تربیت مشتی بزدل که خود را مومن می‌نامند، انجامیده است.
•  نیچه اهمیتی به فرایند شکل‌گیری تجارب عرفانی بودائیان نمی دهد. او با نتیجه همه این ریاضت ها، مراقبت‌ها و روشنی یافتگی ‌ها مشکل دارد که از نظرش بردگی محض و گوسفندمآبانه در برابر رنج در این دنیاست.
•  تفاسیر مختلفی از بازگشت جاودانه نیچه ارائه شده است. شاید از نظر کسانی چون دکتر دینانی، نوعی سلوک عرفانی باشد و همه فلسفه نیچه را بسان اناالحق حلاج تفسیر نماید. در عوض امثال ریچارد رورتی سخنان نیچه و بخصوص «بازگشت جاودانه» را نوعی پراگماتیسم آمریکایی می‌دانند. اما به نظر می رسد برای نیچه، نفس آزاد بودن، به اختیار و خودآیین زیستن مهم است، چه در قعر چاه و چه در برج عاج؛ انسان خود باید مرام‌نامه زندگی اش را تدوین کند و بازگشت جاودانه گویا معنی اش این باشد: «طوری زندگی کن که اگر به دفعات به جهان پا گذاشتی، همچنان تحمل حیات را داشته باشی و این یعنی آبدیده شدن در کوران حوادث، و نه تسلیمِ تقدیر شدن»
•  در انتهای مقاله، نویسنده با تکیه بر سخن ناگاسَنَه بودایی، نظری شگفت آور بیان می کند. این که تنها یک ذهن شرقی می تواند مفهوم واژه هایی چون رنج، ناکنش و نیروانه را بفهمد! اما لزوما چنین نیست. در باب فهم معانی واژه ها، شرقی و غربی بودنِ ذهن تنها عامل تاثیرگذار نیست. شاید لازم باشد ابتدا مفهوم و معنای عمیق نظرات نیچه ای را که ذهنی غربی دارد، درک کنیم، و سپس در مقایسه با مفاهیم شرقی، آن را رد و انکار نماییم!
  

 

نقد نیچه بر بودیسم (3)

مشکل است تصور کنیم که تفسیر نادرست نیچه از مفهوم بودایی نیروانه، کاملا سهوی بوده است، زیرا متون زیادی از ادبیات تروده ای در باب این موضوع وجود دارد. بسیاری از متون، تاکیدشان بر این است که نیروانه فراتر از چهار دسته بندی بالا است (وجود، عدم وجود، هر دو یا هیچ کدام)؛ بنابراین اشتباه است که از نیروانه به عنوان نیستی و عدم سخن بگوییم یا نتیجه بگیریم که حتما باید چیزی باشد. نیروانه حالتی کاملا فراتر از قلمرو عقل و زبان تصویر شده است. در سوتَّنی پَتَه بودا شرح می دهد:

«فردی برکت یافته گفت: حدی برای آن که به مقام خود رسیده وجود ندارد، اوپاسیوه مدت زیادی برایش وجود ندارد. مردم احتمالا به او رجوع می کنند. وقتی تمام شرایط (دمه ها) رفع شد، پس راه گفتن هم بسته می شود.»

همه واژه های ارجاعی که یک فرد با زبانش حالات خویش را توصیف و تشریح می کند، حاصل چشم انداز عدم بیداری است. نیروانه، وقتی فراتر از این منظر باشد، بنابراین فراتر از توصیف با سخن از این مفاهیم و دسته بندی های آشنا و معمول خواهد بود. این مفهوم تنها وقتی درک می شود که فرد به بیداری دست یافته باشد و جهل معنوی را درم قابل درک بیداری از دست داده باشد. بنابراین بر مبنای بودیسم، همین دلیل غامض بودن تشریح این حالت است. بودا به سردرگمی یکی از پیروانش در این مورد (وَچَّه گوتَمَه) چنین پاسخ می دهد:

«وچه! این مساله کافی است که موجب سردرگمی و گیج شدن تو شود. برای این که این واقعیت عمیق است، سخت است برای دیدن و سخت برای فهم، آرام و رفیع، غیر قابل دستیابی تنها با عقل است، و باید یک خردمند خود آن را تجربه کند. زمانی درکش برایت سخت است که مجبور باشی دیدگاه دیگری بیابی، آموزه دیگری را بپذیری و بیازمایی، رفتار متفاوتی را در پیش بگیری و از معلم متفاوتی پیروی کنی.»

آن طور که من فهمیده ام، مسلما فهم و درک دست یافتن به حالت بیداری چنان که خود بودایی ها توصیفش می کنند، واقعا گیج کننده است. به نظر می رسد برای فهم این مساله فرد باید فراتر از خود عقلانیت برود و کاملا خارج از هر تصوری که می توان کرد عمل کند. به عبارت دیگر، تنها یک بیداری یافته می تواند هدفی را که ایشان بدان رسیده اند درک کند (که در کدام نقطه متوقف می شود یا هرچیزی مثل هدف باشد). گرچه تنها یک احمق واقعیت چیزی را که منحصرا براساس حقیقتی است که فردی هنوز آن را تجربه نکرده رد می کند، کاملا قابل درک است که در بسیاری موارد یک مفهوم که نیازمند تجربه مستقیم است، برای کسانی که فاقد این تجربه اند کاملا غیر قابل فهم است. در یک مورد، فرد ناظر بیداری نیافته هیچ نقطه ارجاعی ندارد که درستی تشریح یک بیداری یافته دیگر را بیازماید. به راستی، به نظر می رسد هر کلمه ای برای تشریح نیروانه براساس تصور بودایی ها به طرز ترسناکی امکان اشتباه دارد. بنابراین بهتر است با توجه به این موضوع، با عبارتی از شوپنهاور آن را بررسی کنیم (در کتاب جهان به مثابه اراده و بازنمود)، که بیشترین تاثیر را بر نیچه گذارده:  

«ما باید این گمان تیره را از خود دور کنیم. آن عدم و نیستی پشت فضیلت و تقدس به عنوان هدف نهایی تشخیص می دهیم وجود دارد، چیزی که از آن مثل ترس کودکان از تاریکی می ترسیم، حتی نباید مثل هندی ها با اسطوره ها و واژه های معنایی از آن طفره برویم و بگریزیم، مانند جذب ثانوی در برهما، یا نیروانه بودایی ها. بلکه باید آزادانه اعتراف کنیم که آن چه پس از رفع خواسته ها باقی می ماند، برای تمام کسانی که هنوز پر از خواسته ها و امیالند قطعا هیچ است، اما درمقابل برای آن ها که درونشان خواسته و اراده تغییر یافته و خودش را انکار کرده، این دنیایی ما که زیادی واقعی است، با تمام راه های روشن و شیری رنگش، هیچ است.»

روشن است که شوپنهاور پس از آن که تحت تاثیر ایده های هندو و بودایی در مورد تاثیر اجباری میل و خواسته بر انسان برای ادامه زندگی قرار گرفت، توصیفات گیج کننده از نیروانه را به عنوان کلماتی بی معنا و پوچ کاملا رها کرد. او ناتوان از فهم حالتی فراتر از دسته بندی های وجود و ناوجود، نتیجه گرفت که حالت نهایی ای که درون ما پس از تجزیه و از هم پاشیدگی امیال رخ می دهد، کاملا عدم وجود و عدم هستی (نیستی) است. پس تشخیص او که فیلسوفانی که حالت های غیر قابل درک را مسلم فرض می کنند و قیاس منطقی می نمایند، تنها دارند هیچ و نیستی را که از آن می ترسند از خود دور می کنند. تشخیص نادرستی روان شناختی این مساله، شکل دهنده اصلی نظرات متفکران اگزیستانسیال بعدی شد. البته نیچه هم حملاتی مشابه مسیحیت به بودیسم داشت.

واقعیت این است که نیروانه تنها با نفی و سلب می تواند برای یک بیداری نیافته تشریح گردد. متون بودایی به ما می گویند نباید به آن چه فکر کرد، اما توصیفات مثبت یا ایجابی از آن به صورت تمایل به عدم وجود هست. یک نمونه از آن، استعاره آتش است که بودا از آن در گفتگویش با وچه گوتمه استفاده می کند. وی می پرسد آیا وقتی آتش خاموش می شود، می توان گفت به شمال، جنوب، شرق یا غرب رفته است؟ البته روشن است که پاسخ این است که آتش دیگر وجود ندارد. گرچه نیروانه را نمی توان وجود یا عدم وجود یا هم وجود و هم ناوجود و یا هیچ یک توصیف کرد. برای بودیسم، حتی نیستی هم با ترکیب با احتمالات نسبی که به خاطر همبستگی با مفاهیمی چون سمسره است ناشی می شود.

برای شوپنهاور و نیچه، وقتی این اوهام زدوده شوند، نیستی است که می ماند. این مساله واکنش های شدیدا مخالف این دو را نسبت به شرایط بشری که ایشان درک می کردند تشریح می کند. شوپنهاور و نیچه نتیجه می گیرند که بودیسم یک خاموشی و اطفا در نیستی را تجویز می کند که تنها می تواند با نابودی میل به واقعیت بپیوندد و عملی شود. از سوی دیگر نیچه، از وهمی که ما خالق آن هستیم دفاع می کند. ابرانسان او، با پذیرش بی اساسی حقایق خود و حفظ و ادامه آن ها و خلق مداوم آن ها، خواستار بارها و بارها خلق شدنِ (در مقابل میل به فرار از سیکل) یک واکنش ایده آل به وجود را نشان می دهد.

پس هم نیچه و هم شوپنهاور بودیسم را با تفسیر نیروانه به ناوجود یا عدم و نیستی کاملا نادرست فهم کرده اند. واکنش بودیسم به هر دو ایشان این است که آن ها در فهم نظام این کیش شکست خورده اند، زیرا نتوانسته اند خود را با تمرین های هدف دار برای روشنی یافتگی و بیداری سازگار کنند، و به این دلیل در نقطه ای که باید، ظرفیت فهم نیروانه را نیافته اند. ناگاسَنَه، یک شاگرد بودایی می گوید:

«سرور من، نیروانه با ذهنی شرقی قابل درک است: یک شاگرد آریایی که ذهنی پاک، رفیع و درست دارد، بدون انسداد ذهنی، و بدون امیال زودگذر دنیوی، می تواند نیروانه را ببیند.»

 

نقد نیچه بر بودیسم (2)

دوکَّه کلمه ای سنسکریت است که معمولا به رنج ترجمه می شود. معنای کاملش هرچند بسیار بسیار گسترده تر است؛ و این مساله دلالت های مهمی برای تفسیر آموزه بودایی دارد، زیرا جزء اصلی و سازنده تمام بند بند این آموزه بنیادین بودایی است. چهار حقیقت شریف، چنان که در وینیَه پیتَکَه بیان شده، چنین است:

«و ای راهبان! این حقیقت شریف دوکه است: تولد رنج است، پیری رنج است، بیماری رنج است، مرگ رنج است، وابستگی به آنچه برای مان محبوب و عزیز است رنج است، جدایی از محبوب رنج است، بدست نیاوردن آن چه می خواهید رنج است، خلاصه، پنج توده فهم رنج است.»

واژه دوکه که در این متن اصلی بودایی به سادگی تنها رنج فهم می شود که فقط بیانگر یک بدبینی ساده است. احتمالا ترجمه معمول دوکه به رنج، دلیل این میزان عدم درک این مفهوم در بخشی از جهان غیر بودایی باشد. در حقیقت دوکه سه طعم دارد، اولی دوکه دوکَّتَه است، رنج در تجلیات ذهنی و فیزیکی مستقیم. دوم: وَپیرینمه دوکه یا رنج به واسطه دگرگونی و تبدیل است. این مفهوم به آگاهی از این که شادی فرد کاملا مشروط و وابسته به عمواملی فراتر از کنترل فرد است بر می گردد. گرچه شاید اکنون شاد باشید، اما هر لحظه ممکن است حال شما تغییر کند و این به سبب ذات بی ثبات و در نوسان خودِ وجود است.

مهم ترین نوع رنج، سنکره دوکه است، به دلیل نقص وجودی یا هستی به دلیل نادانی و جهل معنوی. این کاستی از محدود بودن مشروط خود فرد و منظر عدم بیداری او نشات می گیرد. پانا واژه ای است که برای آگاهی و شعور متعالی کسانی استفاده می شود که به روشن شدگی یا بیداری رسیده اند و در نتیجه رها از سنکره دوکه هستند و از لحاظ وجودی به تکامل رسیده اند. برای کسانی که به پانا دست یافته اند، حتی سعادتمندترین وجود به عنوان دوه در یکی از بهشت های بودایی به نظر می رسد که جهنمی تیره و بدبخت باشد. این به این دلیل است که هر یک از این وجودهای ذاتا وابسته (سعادتمند یا  کم سعادت تر، دردناک  و غیره) تنها نتایج جهل معنوی هستند که به دلیل سنکره دوکه پدید آمده اند.

تفسیر به این روش، آسان است و می بینیم که چگونه بیان اولین حقیقت شریف، معنایی عمیق تر از آن چه توسط نیچه فرض شده دارد. و این معنا نه تنها تولد، مرگ، و بیماری است، بلکه حاصل جهل معنوی نیز هست. برای گفتن که این که آن ها دوکه هستند، ایجاب می کند که آن ها را موقعیت ها و وضعیت های در حال افزایش وابسته بدانیم و کاملا غیر واقعی. بنابراین رنج نه تنها دردی است که یک بودایی می خواهد بر آن فائق آید، بلکه منظری است که در آن این اوهام (به همان خوبی نقطه مقابل شادی شان) باید واقعی فرض شوند. شاید سند و مدرک محکم و اصلی این که انگیزه اولیه پشت بودیسم به سادگی، تنها رنج به خاطر خود رنج نیست، این حقیقت باشد که خارج از 121 دسته تجربه آگاهانه که در روانشناسی بودایی فهرست شده است، تنها سه تایش باید با درد و رنج باشد، در حالی که 63 تایش شادند. هرچند هم دردناک ها و هم شادی آوران ، محصول سنکره دوکه و جهل معنوی شمرده می شوند.

کامه نیرَدَه واژه ای سنسکریت است برای توقف یا انقطاع عمل. این حالت از طریق تبعیت و پیروی از راه هشت گانه به دست می آید که یک بودایی را به سوی کوسله راهنمایی می کند: با عمل ماهرانه. بنابراین تنها دست کشیدن از انجام اعمال نیست که یک بودایی معتقد است عاقبت منجر به رسیدن فرد به هدفش می شود، بلکه بیشتر نوع اعمالی که انجام می شود عامل اصلی و تعیین کننده است. به علاوه، اشتباه است که نتیجه بگیریم چون فرد به نیروانه دست یافته از عمل دست می کشد. چنین نتیجه ای موجب یک تفسیر نادرست و نامفهوم از کامه نیرده در بودیسم می شود. این همان عدم درک درستی است که به نظر می رسد نیچه در توصیف بودیسم به عنوان تمرکز بر نکته کلیدی عدم عمل به کار برد. خود بودا پس از آن که به بیداری و نیروانه رسید، زندگی اش را فعالانه تا 45 سال دیگر ادامه داد. دوباره باید تاکید کنم که در واقع این ذات عمل است که موجب تفاوت در بیداری می گردد، و در متن زیر که از وینیه پیتکه است توصیف شده است:

«ای راهبان! من از تمام دام ها و بندها رستم، هم از آن ها که مال دوه ها بودند و هم از آن ها که مربوط به انسان ها بود. و شما ای راهبان، از تمام دام های دوه ها و انسان ها رها و آزادید. بروید و برای برکت دادن و دعای خیر مردم در میان شان سرگردان شوید، برای شادی مردمان و بدون شفقت و دلسوزی برای دنیای شان، برای رفاه، سعادت، شادکامی و شادی دوه ها و انسان ها... نباید دو نفر از شما به یک راه و طریق بروند، ای راهبان! دمه را بیاموزید که در آغاز و میانه و پایانش، دوست داشتنی و دلفریب است...»

چنان که این متن شرح می دهد، انواع مشخصی از اعمال هست که به دنباله بیداری مقرر شده است. هرچند، درست نیست که از واژه مقرر در این بافت استفاده کنیم، زیرا اعمال ماهرانه به طور طبیعی توسط یک بودایی روشنی یافته انجام می گردد و اگر وظایف و التزام در دستورالعمل رفتاری باشند، به مدتی طولانی اجرا نخواهند شد. بنابر دستورالعمل بودایی، راه هشت گانه تنها یک وسیله برای رسیدن به بیداری است؛ به این دلیل که روش و راه عمل ماهرانه در بودیسم تعریف شده است. عملی که باید متوقف شود، فعالیت به طور کلی نیست، بلکه تنها اعمال غیر ماهرانه ای که از جهل معنوی سرچشمه می گیرند متوقف می گردند. کاری که منشا آن جهل معنوی است، از یکی از سه تعصب تاثیر گرفته است. این تعصب ها شامل میل به احساس، میل به شکلی از حیات در آینده و سومی جهل معنوی است. بودیسم بیشتر اعمال را در این سه گروه تقسیم بندی می کند. اعمال اشتباه و نادرست به هدف، که بیداری است، منجر نمی شوند و به خاطر یکی از این تعصب ها یا همه شان رانده می گردند. با اعمال درست است که میل به بیداری برمی خیزد؛ اما هنوز هم این تعصبات در شخص وجود دارد و کسانی که کاملا رها و آزاد از این امیال شده باشند به درک درستی از عامل بیداری خود رسیده اند.

مثال های پیشین اعمالی هستند که توسط بودایی های مشتاقی که هنوز به بیداری نرسیده اند انجام می شوند و در واقع بر مبنای راهنمایی بودا رفتار می کنند، زیرا این اعمال به خاطر خود دین بر آنان مقرر شده است. علاوه بر بیداری، توقف عملی که انجام می شود، توقف اعمالی که است که ریشه در تعصبات دارند و بنابراین منجر به عدم بیداری فرد می گردند.

با تفسیر مفهوم بودایی ناکنش به عنوان توقف اعمال، نیچه بودیسم را به عنوان یک ایدئولوژی گریزان و بیزار از زندگی معرفی می کند. هرچند فهم درست این ایده آل بودایی کامه نیرده در حقیقت به ایده آل وجود نیچه در واژه های خودش نزدیک می شود، عملی که فراتر از خیر و شر و خارج از دسته بندی های اخلاقی اصول عقاید موجود است. اکنون روشن تر شده که بودیسم شامل یک دوری ساده از درد نیست و زندگی را به طور کامل رها نمی کند. باید از خود بپرسیم که هدفی که بودیسم برای نیل به آن پیشنهاد می کند چیست. نکته مهم و بحث برانگیز در مورد نقدهای نیچه از بودیسم شاید این سوال باشد: آیا نیروانه واقعا یک عدم (نیستی) شرقی است؟ آیا بودایی ها واقعا با پانا و انجام کامه نیرده در پی آنند که خود را به کلی نابود کنند و مانع احتمال تولد دوباره خود گردند؟

«به این دلیل که یک تتاگته، حتی وقتی واقعا در میان ما حاضر است، درک ناشدنی است، درست نیست که از او سخن بگوییم. از کسی که به حد اعلی رسیده و به آسمان دست یافته، و درست نیست که پس از مرگ تتاگته یا زنده بودنش، از زنده و مرده بودنش، هر دو این ها یا هیچ یک از این دو سخنی گفته شود.»

(مَجّیمه نیکایه)

نقد نیچه بر بودیسم (1)

دوکّه، ناکنش و نیروانه: رنج، ماندگی و مرگ؟

نگاهی به نقدهای نیچه بر فلسفه بودایی

                                              مقاله ای نوشته عُمَر ادوارد مُعاد، دانشگاه میسوری کلمبیا

 ترجمه زهره شریعتی

مقایسه میان بودیسم و انواع مکاتب اگزیستانسیالیسم مشابهت هایی را میان آن ها آشکار کرده است. برخی مطالعات اغلب تمرکزشان بر مشی متافیزیکی هر سنت بوده است و البته واقعیت این است که به برخی صور روش شناسی پدیده شناختی انجام شده اند. هرچند به نظر می رسد در محدوده اخلاق، به طور بنیادین باهم متفاوتند. این تفاوت در مورد نیچه کاملا بارز است.

امروزه نیچه به عنوان یکی از بزرگترین پیشروان اگزیستانسیالیسم در غرب شناخته می شود که یقینا با بسیاری از همان مشکلات موجود در فلسفه بودایی هم سروکار دارد. هرچند نیچه صریحا به نسخه اخلاقی بودا حمله می کند و آن را در تخالف با آموزه خودش از اثبات زندگی می داند. برخی محققان ادعا می کنند که نیچه احتمالا یکی از بهترین مطالعه کنندگان و سفت و سخت ترین عنوان کننده بودیسم در زمان خود میان اروپاییان بوده است. اگر چنین باشد که احتمالا هم هست، وقتی نظرات فیلسوفان را کنار هم می گذاریم و باهم مقایسه می کنیم، می بایست تشخیص دهیم که این فیلسوفان تا چه حد ایده هایی را که به آن ها حمله می کند فهمیده و درک کرده اند و آن را برای مخاطب به درستی تشریح نموده اند.

وقتی به نقدهای نیچه از بودیسم نگاه می کنم، به نظرم عدم درک معنای حقیقی آموزه های بودایی رخ داده است و این امر تنها به نیچه هم محدود نیست و برداشت های سطحی از این دین در غرب معمول است. هدف من در این مقاله اشاره به این عدم فهم است و اثبات آن با آزمودن سه مفهوم اصلی و مهم بودایی: دوکه، یا رنج، ناکنش و نیروانه. با توجه به معنای این مفاهیم برای خود بودایی ها، بعید می دانم بتوانم نیچه را با بودیسم بتوان آشتی دارد، بنابراین فقط می خواهم برخی قسمت هایی را که نیچه فهمش از بودیسم اشتباه بوده است برجسته کنم. علاوه براین با انتخاب این سه قسمت برای تحلیل، نمی خواهم مانعی برای بررسی دیگر عناصر مهم موجود در بودیسم ایجاد کنم که نیازمند تحلیل در پرتو انتقادات نیچه است.

در پایان، امیدوارم توجه داشته باشیم که برای مطالعه مقایسه ای میان این دو فلسفه، امکانات و احتمالات بی شماری هست، حتی اگر طرح اکنون من تنها به معنی یک نگاه ابتدایی به رابطه میان این دو باشد که در واقع به دنبال فهم روشن تری ازمفاهیم بودایی هستم. اولین گام ضروری برای این تحلیل، به طور خلاصه، ارائه یک طرح اجمالی مهم است که میان دو آموزه بودایی و نیچه ای مشترک است. سپس، نقد نیچه را از واکنش بودا به این موضع شرح خواهم داد و توصیف او را از این واکنش نشان می دهم و این که نظر خود او چگونه متفاوت است و در انتها، مفاهیم دوکه، ناکنش و نیروانه را بررسی می کنم و نشان می دهم که فهم نیچه از این مفاهیم نقش مهمی در بدفهمی او از بودیسم داشته است.

نکته جالب در مورد مقایسه میان نیچه و بودا همان طور که اشاره کردم، این است که هر دو از یک اندیشه مشترک در مورد طبیعت و ذات جهان و شرایط انسانی شروع کردند. این اشتراک وابسته به نظرات معرفت شناسانه ایشان و نگرش نیهیلیستی آنان نسبت به امور متافیزیکی است.

گفتگویی در سوتّه نیپته هست که بودا را در حال پاسخ به سوالات پیروانش هنگام بحث در باب تئوری های متافیزیکی تصویر می کند. او می گوید: «غیر از آگاهی و شعور، هیچ حقیقتی وجود ندارد. مغالطه است که بگوییم این نظر درست یا آن نظر غلط است.» گفته مشابهی در کتاب اراده معطوف به قدرت نیچه هم هست: داوری و قضاوت قدیمی ترین اعتقاد ماست. ما عادت داریم که به غلط بودن این چیز و آن چیز باور داشته باشیم، یا از چیزی دفاع و دیگری را رد کنیم، یقین ما به این که قطعیت درست و غلطی برخی چیزها درست است و باور ما به این که ما واقعا می دانیم عجیب است. از کجا معلوم است که آن چه ما واقعا می دانیم در تمام قضاوت هایمان درست باشد؟

حاصل این عادت به باور، هم برای بودا و هم نیچه، شامل جوهر، ذات، خود، امور فراگیر و زمان و استمرار است. هر دو این فیلسوفان به طور بنیادین واقعیت این امور را با توجه به پویایی و جریان وابسته و متکی به همِ پدیده های غیر عینی کاملا رد می کنند. به جای آن در لایه زیرین ادراک و آگاهی ما چیزی وجود دارد که فیلسوف بودایی ناگارجونَه آن را شونیَتَه می نامد و نیچه نام مغاک یا بی پایان به آن می دهد، یک تهیت، فراتر از دسته بندی های وجود و عدم یا غلط و درست.

این تهیت همان شرایط بشری است که هم بودیسم و هم نیچه به آن واکنش نشان می دهند. موشکافی و پیچیدگی های این دیدگاه در هر دو فلسفه به قدر کافی عمیق هست که درباره اش چندین جلد کتاب نوشته شود و تمرکز این مطالعه به نزاع میان این دو واکنش محدود شود. پاسخ به سوال عمل مناسب در صورت وجود داشتن. گفته شده که بودا از فانی بودن و موقتی بودن ذات واقعیت، زمانی آگاهی یافت که برای اولین بار یک بیمار، یک پیر و یک مرده را دید. نیچه واکنش بودا را در کتاب چنین گفت زرتشت چنین تفسیر می کند: آنها وجود دارند، اما در حال زوال. به سختی دنیا می آیند و می میرند و زمانی طولانی نیاز است تا از این دنیا قطع علاقه کنند. آن ها می خواهند بمیرند و ما باید به آرزوی شان احترام بگذاریم. بیایید از بیداری مرده و آزار این تابوت های زنده حذر کنیم! آن ها با یک بیمار، پیر و یک جسد مواجه می شوند و بلافاصله می گویند زندگی یک دروغ بزرگ است، اما آن ها تنها خودشان دروغ هستند و چشم هایشان کور است که تنها این صورت از وجود را می بینند...

نیچه بودیسم را به دلیل نقص های مشابهی که به مسیحیت هم نسبت می دهد نقد می کند، هرچند احترام بیشتری برای بودیسم قائل است، چون واقعیت گراتر است و در مخالفت با انتقام (او باور داشت که مسیحیت بروز یک خشم پنهان و رنج نهفته است). او بودیسم را به دلیل تنظیم رفتار بشر در مقابل رنج و در تقابل با گناه تحسین می کرد، اما عقیده داشت که رفتار خودش نمایانگر تسلیم شدن به زندگی است و نهایتا یک پاسخ ضعیف تر به شرایط بشری نسبت به خودش. در متن پیش رو از کتاب فراسوی نیک و بد ، نیچه تفسیر خود را از بودیسم با پیش نویسی از واکنش ایده آل خودش تبیین و مقایسه می کند (همراه با شوپنهاور که یکی دیگر از مهمترین مفسران آن است): هرکسی مانند من که سعی کرده با کمی اشتیاق و میل مبهم فلسفه بدبینی را در طول عمقش و آزادی آن از کوته فکری نیمه مسیحی و نیمه آلمانی و سادگی در آن که در نهایت خود را در قرن ما نمایانده است، یعنی در شکل فلسفه شوپنهاور؛ کسی که واقعا با چشمی آریایی و فوق آریایی به درون می نگریست و تمام راه های ممکن تفکر را رد می کرد، فراتر از خیر و شر مانند بودا و شوپنهاور، تحت افسون و فریب اخلاق، احتمالا فقط بدان وسیله بدون معنای واقعی این که چه باید کرد، چشم هایش را به ایده آل مخالف باز کرد:

ایده آل با جرات ترین و زنده ترین تصدیق دنیایی نوع بشر که نه تنها به جهان آمده تا دوره ای را طی کند و هرچه بوده و هست را بیاموزد، بلکه می خواهد هر آنچه بوده و هست را با تکرار در ابدیت هم داشته باشد. این متون تفسیر نیچه را از بودیسم به عنوان فلسفه نفی زندگی ترسیم می کند که در جستجوی فرار از وجودی است که رنج بر آن مسلط است. در کتاب اراده معطوف به قدرت، نیچه تعبیر دیگری از بودیسم دارد و آن را به عنوان تلاشی برای دوری از رنج به وسیله عدم (نیستی) شرقی که آن را نیروانه می نامد توصیف می کند. به روش پیروی از قاعده و پند اخلاقی، فرد نباید عملی انجام دهد. در کتاب تبارشناسی اخلاق، نیچه بودیسم را به عنوان یکی از گروه های ایدئولوژی مترقی تقسیم می کند: روی گردانی نیهیلیستی از زندگی، اشتیاقی برای هیچی و عدم، یا برای تضاد زندگی، برای یک جور متفاوت از بودن یا وجود... بر اساس نظر نیچه، بودیسم را می توان به عنوان تلاشی توصیف کرد که با منع عمل و فعالیت، از رنج فرار می کند و به سوی عدم وجود مطلق می رود. اما آیا این توصیف درست و صحیحی از این مفهوم است؟

فلسفه بودایی (11)

پیوست 1: متافیزیک و بودا

پرسش هایی که بودا متافیزیکی می دانست، گزاره های مربوط به علیت بودند:

1.      رنج معلول خودش است؟ (خودعلتی رنج)، خلودگرایی، اعتقاد به جاودانگی خود

2.      رنج معلول دیگری است؟ (علت خارجی رنج)، نیست گرایی

3.      رنج هم معلول خود و هم معلول دیگری است؟ (ترکیبی از دوتای بالا)

4.      رنج نه معلول خودش است نه معلول دیگری؟ (عدم علیت یا بی علیتی)، انکار علیت

پاسخ بودا این بود: «چنین نگو. که عوض انکار است. زیرا انکار با چنین نیست بیان می شود.» نظریه های پیش از بودا علاوه بر این که نتیجه تمایلات و حب و بغض ها هستند، مبتنی بر دلایل ماتقدم هم هستند که به دنبال آنند که واقعیت چه باید باشد، نه این که بیانگر این باشند که در تجربه چه ارائه شده است.

در اودانه حکایت مشهور لمس فیل در تاریکی برای دیدگاه های متافیزیکی ارائه شده است. تصورات قبلی لمس کنندگان و پیش فرض هایشان در تفسیر شکل فیل دخیل بود. پس افرادی که متعلق به مکاتب مختلف فکری اند، چنان پرورش یافته اند که بر طبق تعالیم آن مکتب فکر کنند و چشم بر دیدن حقایق دیگر ببندند. (به نظر می رسد خود کالوپاهانه هم دچار این مساله است)

در فلسفه مدرن، رویکردی که به متافیزیک از سوی کسانی چون لودویگ ویتگنشتاین، گیلبرت رایل و تعداد زیادی از فیلسوفان بریتانیایی و آمریکایی اظهار شده، تاکید بر این است که متافیزیک سنتی بر فهم سطحی استفاده زبانی متعارف مبتنی است. از متون اولیه بودایی هم بر می آید که بودا متافیزیک را با همین رویکرد نقد کرد. این نکته در تحلیل بودا از مفهوم خود و یا گزاره هایی در مورد ماهیت ارهت پس از مرگ دیده می شود.

بودا اعتقاد به خود را به فهم نادرست از زبان معمولی نسبت داد. با پیروی از ساختار گرامری جمله، نباید وجود سوبژه را به لحاظ وجود شناختی غیر از صفات فرض کرد. (وجود یا ذات و صفات یکی هستند)

در نهایت، کالوپاهانه خود به عنوان یک بودایی معتقد است که پاسخ به پرسش های متافیزیکی منجر به سعادت یا زندگی دینی بهتر و روشنی یافتگی نمی گردد و هیچ کمکی هم نمی کند. نظریه پردازی مهایانه در مورد بودا یا امر مطلق بعدها وارد بودیسم شده است و سنت ترَوَدَه، برخلاف مهایانه، سعی داشته از پذیرش امر مطلق و واقعیت غایی و متعالی در آموزه های خود پرهیز کند.

 

فلسفه بودایی (10)

فصل 7: نیروانه

اکنون مقدمات بررسی هدف آیین بودای اولیه فراهم شده است. بسیاری از دانشمندان در این مورد نوشته اند و نظر داده اند، که تازه ترین نظر را در ادبیات تفسیری، یوهانسون در کتاب روان شناسی نیروانه ارائه داده است. او در مقدمه کتابش می گوید که مشهور این است که نیروانه هدف بودیسم است و کسی که به آن رسیده، اَرهَت خوانده می شود. اما اختلاف نظر از این جا به بعد است و دلیلش این است که هر دانشمندی یک لایه متفاوت از این مفهوم را بررسی کرده و آن را به دیگر لایه ها تعمیم داده است.

اما به نظر کالوپاهانه یوهانسون هم تفسیر کهن از نیروانه را معتبر دانسته است. به نظر نویسنده تفسیرهای نادرست از نیروانه عمدتا معلول این واقعیت است که مفهوم نیروانه در بودای اولیه در پرتو آموزه های دیگری چون علیت، کرمه و سمسره بررسی نشده، بلکه به صورت جدا و انتزاعی از دیگر مفاهیم مورد بررسی قرار گرفته است. اگر نیروانه را در بافت و کانتکست واقعی خود مطالعه نکنیم، در دام این تفسیرهای نادرست می افتیم.

نویسنده نیروانه را در پرتو تجربه گرایی آیین بودای اولیه بررسی کرده و برای اجتناب از اشتباه و خلط مبحث، مفهوم آن را با توجه به دوجنبه اصلی مورد بحث قرار داده است: نیروانه ای که ارهت در این زندگی به آن دست می یابد؛ و نیروانه ارهت پس از مرگ. توصیف نیروانه در اتی وتکه در این باب راهگشاست. نیروانه همراه با باقی ماندن بنیاد، یعنی نیروانه ای که در این زندگی به دست می آید و دوم نیروانه بدون بنیاد یا نیروانه ارهت مرده.

ماهیت دستاوردهای ارهت زنده

بالاترین شکل مراقبه یوگی اوپانیشادی ها یکی شدن آتمن با برهمن یا خود فردی با خود جهانی یا واقعیت کیهانی بود. اما بالاترین شکل مراقبه یوگی که بودا به آن دست یافت، حالت انقطاع ادراک و احساس بود. نیل به این حالت نتیجه مراقبت شدید ذهنی یا تربیت ذهن است. پس در این حال نمی توان گفت که ارهت چیزی را ادراک می کند، او تنها از جذبه آرامش و سکون لذت می برد. اما این جذبه موقتی است و یوگی پس از لحظاتی به حالت عادی برمی گردد. بودا و دیگر ارهت ها به این شکل خاموشی رسیده اند. بودا دقیقا قبل از مرگ به این حالت دست یافت، شاید برای آن که بر دردهای شدید مرگ غلبه کند. فرزانه ما  رها از میل و با آرامش مرد، با ذهن فعال درد را تحمل کرد و از دنیا رفت. آزادی ذهن مانند خاموشی یک چراغ است. پس درست نیست که حالت آگاهی در بالاترین حال مراقبه یوگی را نیروانه یا پری نیروانه (نیروانه ای که با مرگ به دست می آید) بدانیم.

نظر بودا درباره مرگ

مرگ بزرگ ترین اتفاقی است که انسان باید در این جهان با آن روبرو شود. همان طور که ناپایندگی، ناخشنودی و ناجوهریت در کسی که بر امیال خود غالب شده دلهره یا اضطراب ایجاد نمی کند، پس حتی مرگ هم بر او غلبه نمی یابد. نگرش ارهت به مرگ چنین است. پس ماهیت نامیرایی چیست؟ بی تولدی مجدد. انسان با ریشه کنی امیال و در نتیجه آزادی، اصولا به زندگی پس از مرگ علاقه ای نخواهد داشت.

کسانی که امیال، زندگی شان را رقم می زند، روندگان در امتداد رود وصف شده اند. اما کسانی که امیال زندگی شان را رقم نمی زند، همه امیال را فرونشانده اند و برخلاف رود حرکت می کنند، یا ثابت مانده اند یا از سیلاب هستی گذر کرده اند. حرکت برخلاف جهت رود یا ثبات یا گذر از رود، به دلیل فهم درست دنیا و فقدان میل به دنیا ممکن است. چون نیلوفری که آلوده کننده محیط آن را نیالوده است.

توصیفاتی از قدیس یا ارهت آزاد شده از رنج در اودانَه وجود دارد که تقریبا همه دانشمندان بودایی برای اثبات وجود واقعیت توصیف ناپذیر متعالی در آیین بودا آن را به کار برده اند. اما این ها تنها توصیف نیروانه به عنوان حالتی در مقایسه با سمسره اند.

فرق انسان معمولی با کسی که به نیروانه دست یافته را به روش زیر می توان فهم کرد: کسی که جسمش ضعیف است کمترین شوک الکتریکی رعشه براندامش می اندازد، اما کسی که جسمش قوی است با چنین شوکی بی اعتنا باقی خواهد ماند.  ذهن ضعیف و تربیت نشده هم دلهره دارد، اما ذهن سالم و کنترل شده در مواجهه با از دست دادن یا به دست آوردن، خوشی یا ناخوشی که معمولا موجبات دلهره را فراهم می کند، باثبات باقی خواهد ماند. (در میان بسیاری از عرفا یا بزرگان دینی، چنین حالتی مشاهده می شود) با ریشه کنی امیال (تشنگی)، هیچ چیز در این جهان او را نگران نمی کند و سبب رنج او نمی شود: روز و شب، تولد و زوال و مرگ، آمدن و رفتن و ...

نیروانه نشانه پایان کامل تشنگی است. نه این که شخص شادی و رنج را تجربه یا حس نمی کند، حس می کند؛ اما فرد در برابرش بی حرکت و با ثبات است. اما کسی که به انقطاع احساس و ادراک رسیده، شادی و رنج را حس نمی کند، پس نیازی هم به تلاش برای بی تفاوت بودن در برابر این مسائل ندارد، زیرا در این حال با جهان خارج تماس ندارد. در نیروانه فرد به ماهیت تماس معرفت دارد و به همین دلیل بی اعتنا و بی حرکت است. اما در انقطاع فرد چنین معرفتی ندارد، پس احساسی هم نسبت به آن ندارد. اگر کل زمین بلرزد، او بی حرکت خواهد بود. در توصیف اودانه در تبیین توانایی بی حرکت بودن ارهت از اشاره به قطع ادراک و احساس اجتناب شده است. با این که بین این دو حالت شباهت هست، اما فرق مهمش این است که ارهت نسبت به حال خویش آگاه است، اما یوگی ای که به انقطاع ادراک و احساس رسیده است، به هیچ چیز آگاه نیست، زیرا فعالیت های ادراکی موقتا به حال تعلیق درآمده اند. او مانند یک مرده است، الا این که در مورد مرده امیال و جسم و کلام و روان وجود ندارد و همه خاموشند، اما کسی که ادراک و احساسش خاموش است، حیاتش به پایان نرسیده و حواس از بین نرفته اند. (لوازم احساس موجودند. در این جا شباهتی میان سکر و صحو در عرفان اسلامی و نیروانه بودایی دیده می شود).

فرق بین این دو بسیار مهم است. قدیس یا ارهت که به نیروانه رسیده، می تواند با وجود احساس خوشی یا رنج، جلوی پیدایش دلبستگی یا تنفر (حب و بغض) را بگیرد، اما یوگی در انقطاع ادراک و احساس اصلا خوشی یا رنج را احساس نمی کند. مهم ترین جنبه نیروانه، نیروانه ارهت مرده است که بسیار هم نادرست فهم شده و در نتیجه نادرست تفسیر شده است. در اتی ووتکه با اشاره به حالت ارهت مرده، اصلا به بقای او اشاره نشده، اما تفسیر به بقای ارهت شده است. این سوال که ارهت پس از مرگ وجود دارد یا نه، به طور مطلق وابسته به واقعیات معرفت شناختی است. در بودای اولیه گفته شد که آینده مبتنی بر تجربه حال یا گذشته است که به صورت استنتاجی به دست می آید. بنابراین طبق آموزه کرمه و سمسره در بودیسم، یک موجود به دلیل نادانی، میل و تشنگی و در نتیجه دلبستگی دوباره زاده می شود. آزادی یا نیروانه هم عبارت از ریشه کنی تشنگی و عدم دلبستگی است. پس تنها چیزی که با قطعیت در مورد آینده ارهت پس از مرگ می دانیم، این است که تولد مجدد نخواهد داشت و این معرفت است که در لحظه روشنی یافتگی، به ذهن ارهت خطور می کند.

اما این پاسخ بودا روح بشر را که آرزومند نامیرایی و جاودانگی است ارضا نمی کرد. کسی از بودا پرسید که پس از مرگ برای ارهت چه اتفاقی می افتد؟ بودا گفت: نه دوباره زاده شده نه دوباره زاده نشده. طرف آشفته شد و بودا آشفتگی اش را موجه دانست، زیرا به قول خودش درمه ژرف است، دیدن آن دشوار است، فهم آن دشوار است، آرام است، عالی است، ورای قلمرو منطق است، ثابت است و فرزانه آن را فهم می کند. (استدلال سفسطه گونی است. گویا هرکس این سوال را بپرسد از پیش معلوم است که نادان است. بودا بل فرافکنی و اتهام نفمی به مخاطب، خودش را از جواب دادن خلاص کرده است!)

دلیل بودا این است که کسی که دیدگاه دیگری (برهمنی/هندویی) دارد این را نمی فهمد. زیرا گرایش ها و تمایلات در فهم تاثیرگذار است. (این را در مورد دیگر مکاتب و ادیان و این ها هم می شود گفت که!) مفهوم نیروانه ورای استدلال منطقی است. نه به این دلیل که واقعیت غایی فراتر از منطق است، بلکه به این دلیل که منطق یا عقل خود خادم امیال هستند.

در واقع نمی دانیم پس از مرگ برای ارهت چه اتفاقی می افتد. نه از بین رفته نه از بین نرفته است. از راه ابزار شناخت موجود، معرفت به حالت ارهت پس از مرگ امکان ندارد. برای همین هم بودا مصمم بود به چنین پرسش هایی پاسخ ندهد. نیروانه ریشه کنی تشنگی است و حالتی از نفی دلبستگی. پس ارهت رها از رنج است. به همین دلیل نیروانه پایان رنج و حالتی از سعادت کامل توصیف شده است. این تفسیر البته با دیدگاه های بعدی تروده و مهایانه در تعارض است؛ زیرا معتقدند نیروانه چیزی بیش از این است. (نوعی واقعیت متعالی را وارد قضیه کرده اند)

دانشمندان مدرن هم سخت تلاش کرده اند که تعالی گرایی را در بودای اولیه بیابند. اما بررسی دلایل شان، نشان دهنده سستی این دلایل و دفاع ناپذیر بودن شان است. دیدگاه رایج این است که کسی که به نیروانه رسیده، به شکلی از آگاهی متعالی رسیده است که برای تفکر منطقی غیر قابل شناخت است؛ یا سطحی از آگاهی که تهی، غیر شخصی، بی تمییز، آرام، ثابت و تغییرناپذیر تجربه شده است. یوهانسون هم می گوید شکل بالاتر آگاهی پس از مرگ جسمانی ارهت باقی است. زیرا هم فهم ارهت زنده دشوار است هم مرده. پس اثبات می کند که فرق اساسی بین زنده و مرده اش وجود ندارد.

اما به نظر کالوپاهانه این مقایسه سطحی است. دلیل دشواری  فهم ارهت زنده و مرده متفاوت است. ارهت زنده را مردم معمولی یا خدایان هم به آسانی نمی توانند بشناسند، زیرا روش او متفاوت از ماست. اما ارهت را دیگر ارهت ها می توانند بشناسند. اما ماهیت ارهت مرده را حتی ارهت دیگر هم نمی تواند بشناسد. دقیقا همان طور که منشا جهان برای ارهت به دلیل محدودیت تجربه نامعلوم است، هیچ کس هم نمی تواند حالت ارهت مرده را مستقیم تجربه کند. جز خود ارهت مرده که متاسفانه نمی تواند برگردد و تجربه اش را برای دیگران بازگو کند!

وقتی ارهت مرده با اقیانوسی بزرگ و عمیق و بیکران و دست نایافتنی مقایسه می شود، تنها به این معنی است که هیچ راهی برای شناخت این که او شبیه چیست وجود ندارد. پس درست نیست که نتیجه بگیریم که فکر می کرده اند ارهت پس از مرگ به شکلی ادامه دارد، همان طور که بی شک اقیانوس وجود دارد. زیرا این زیاده روی در تشبیه است. در سَم یوتَه نیکایَه جایگاه ارهت مرده هم مورد بحث قرار گرفته است. و کاملا غیر منطقی و نادرست است که نتیجه بگیریم فرقی بین ارهت مرده و زنده وجود ندارد.

در مورد این که برای ارهت پس از مرگ چه اتفاقی می افتد، جواب ناممکن است؛ همان طور که بودا از پاسخ سرباز می زد. اما اشاراتی را می توان یافت. مثلا این که او مانند آتشی خاموش شده است. حال دیدگاه بودیسم اولیه در مورد خاموشی آتش چیست؟ مسلما فکر نمی کرده اند که از بین رفته، بلکه تشبیه دیگر بودا اقیانوس عمیق و بی کران است. به نظر می رسد بودا آگاهانه مثال را از آتش به اقیانوس تغییر داد. زیرا معتقد بود که این پرسش درستی نیست. تلاش برای پاسخ به سوالاتی که خود بودا به دلایل مختلف به آن ها پاسخ نداده است، بلای جان دانشمندان بودایی اعم از کلاسیک و مدرن شده است.

تفسیرهای یوهانسون مخالف با دیدگاه غیرجوهرگرایانه بودای اولیه است و طبق متون بودایی اولیه موجه نیست. (ایرادات زبان شناختی که کالوپاهانه بر یوهانسون می گیرد. زیرا برخی کلمات در متون اولیه بودایی به معنایی که بعدها به کار رفته نبوده است) برخی عبارات ممکن است تلویحا دال بر بقای قدیس باشد، اما نباید چنین تفسیر شود، زیرا معنای اولیه آن ها متفاوت بوده است. در کل وقتی خود بودا از پاسخ سرباز زده، چه بله و چه خیر، تلاش برای پاسخ به این سوال تفسیری نادرست از تعالیم او خواهد بود. (مگر مرض داریم به سوالی که خودش جواب نداده جواب بدیم؟! البته بی انصافی است. این استدلال را برای همه مکاتب می شود به کار برد و خود را از پاسخ دادن خلاص کرد! خود تغییرپذیر بالاخره تغییر را به این جا رسانده که از هرچیزی پرسش کند و دنبال جوابی منطقی باشد. یعنی چه که من هر سوالی را دلم خواست پاسخ دهم و هر کدام را که کم آوردم بی جواب بگذارم و دورش بزنم؟!)

بودا معتقد بود که به دلیل محدودیت های تجربه گرایی، پیشگویی در مورد اموری که چیزی درباره شان نمی دانیم بی فایده است و صرفا تئوری پردازی است که موجب دیدگاه های متعارض خواهد شد. جایتیلیکه در کتاب نظریه بودایی اولیه درباره شناخت، تلاش بسیاری کرد تا نشان دهد که بودای اولیه امپریسیست است و هیچ اصل متافیزیکی یا وجود غیر تجربی را نمی پذیرد. اما تفسیر دانشمندان غربی، هندو و خاور دور به قدری غلبه داشت که سرانجام وی هم وجود فراتجربی ای را پذیرفت که به نحو تجربی نمی توان آن را فهم یا توصیف کرد، اما پس از مرگ می شود آن را فهم کرد. او با این کار کل اساس تجربه گرایی بودایی را که برای اثباتش می کوشید تضعیف کرد (پنبه کار خودش را زد!)

مگر بودا نگفت که ارهت پس از مرگ را نه می توان موجود و نه لاموجود توصیف کرد؛ بی هیچ قیدی، چه وجود تجربی و خواه غیر تجربی. پس اگر بگوییم ارهت باقی است و از بین نرفته، تنها تلاش کرده ایم امیال خود را در تفسیر دخالت دهیم. بی شک در این جا میل انسان برای بقا در تفسیر پرسش درباره قدیس مرده دخالت کرده است. به همین دلیل هم بودا این سوالات را در قلمرو منطق نمی دانست. اگر بودای اولیه واقعیت فراحسی را قبول داشت، هندوها نباید بودا را کژدین یا مرتد می دانستند. بودا در ایام حیاتش در میان هندوها اَوَتارَه (آواتار) یا تجسد ویشنو نشد، بلکه قرن ها بعد وقتی تعالی گرایی مهایانه به اوج خود رسیده بود اوتاره شد. اگر بگوییم بودای اولیه واقعیت فراتجربی را تایید کرده، باید معتقد شویم که شکلی از تعالی گرایی یا مطلق گرایی را پذیرفته است.

فلسفه بودایی (9)

فصل 6:  اخلاق و علم اخلاق

بودیسم مانند دیگر ادیان هندی، معرفت را از رفتار، و نظر را از عمل جدا نمی کند. فلسفه تنها وقتی معنادار است که فهمی از واقعیت به دست دهد تا بر اساس آن بتوان زندگی انسان را سامان داد. فهم انسان و طبیعت هدف نیست، بلکه راه رسیدن به هدف است. هدف نهایی معرفت یا بینش، آزادی است. هدف زندگی دینی نیز دست یابی به رهایی از سمسره و دوری از زوال و مرگ است. (تناقض نیست که بودا می گوید میل به جاودانگی را باید از بین برد، در عین حال هدف بودا از نیروانه میل به رهایی از مرگ و زوال است!)

راه غلبه بر جهان مخاطرات و دستیابی به امنیت، در هندویی و به ویژه برهمنی، فرونشاندن خشم خدایان با عباداتی چون استغاثه، قربانی، اجرای مراسم و آیین های جادویی است و در بودیسم، رهایی از بندهای هستی با پرورش خود یا کسب صداقت اخلاقی. بودای اولیه تاکید می کند که یک مبتدی در وضعیتی نیست که ناگهان به وضعیت نهایی یعنی روشنی یافتگی برسد، بلکه باید با فرایند تدریجی تعلیم و تزکیه نفس و عمل تدریجی به آزادی برسد.

از مهم ترین ویژگی های نظریه راه کمال آیین بودای اولیه، همین رویکرد تدریجی و گام به گام است که در دو گفتار از نیکایه ها مورد تاکید قرار گرفته است. مراحل مختلف رشد اخلاقی و معنوی با نیلوفر مرداب مقایسه می شود. کسانی که به بالاترین مرحله کمال اخلاقی می رسند، مانند نیلوفرهایی هستند که در آب گل آلود روییده اند، اما برتر از آنند و از آب آلوده دور شده اند.

رفتار اخلاقی دو جنبه دارد: 1. جنبه منفی پرهیز از بدی 2. جنبه مثبت پرورش خوبی. این دو مکمل یکدیگرند. اهیمسا نسبت به جانوران و خود (عدم خودکشی یا آسیب رساندن به خود) جنبه منفی است و مثبت یعنی غمخواری نسبت به تمام موجودات اعم از خود و دیگران. فضایل به چند دسته تقسیم شده اند. فضایل مقدماتی شامل 5 فضیلت است: خودداری از: 1. گرفتن زندگی از خود و دیگران 2. گرفتن چیزی که داده نشده 3. کام طلبی 4. دروغ گویی 5. مشروبات مست کننده.

بررسی فضایل در متون اولیه بودایی

یکی از انتقادات اصلی به ایده انسان کامل یا انسان ارجمند آیین بودای اولیه این است که آرمانی خودخواهانه است نه دیگرخواهانه. اما باید به یاد داشت که انسان کامل نتیجه نهایی پرورش فضایل اخلاقی است که نه تنها اخلاق فرد را رشد می دهند، بلکه منجر به بهبود فضای اجتماعی می شوند. با بهبود روابط با دیگران است که انسان به آزادی می رسد. راه های هشت گانه منجر به این مساله می شوند.

هدف از کسب کمالات اخلاقی در بودیسم چیست؟ حل مساله تولد، زوال و مرگ. ترک دلبستگی راه حذف امیال است. متون بودایی از صدر تا ذیل بر ایده ترک تاکید می کنند. انسان با فرایند تدریجی تربیت خود می تواند به ترک مادی و روانی دست یابد. بنابراین تشنگی یا امیال انسانی سرکوب نمی شوند، زیرا سرکوبشان موجب مشکلاتی می گردد؛ از جمله زیان رساندن به شکوفایی شخصیت. زیرا در صورت سرکوب، این امیال در ناخودآگاه فرد مخفی می شوند. رام کردن امیال است که کمک کننده است نه سرکوبشان. بدون عنصر ترک یا از خودگذشتگی نمی توان ساده ترین فضیلت ها را انجام داد. مانند بخشش سخاوت و ... ترک امیال همان قربانی است که بودا برخلاف برهمنان بر آن تاکید می کند. (شاید چون شخص می تواند در هر مقطعی از زندگی از کرمه برهد، امید به رهایی از کرمه افزایش یافته و سنت مهایانه از این جا شکل گرفته باشد که همه می توانند به نجات برسند. یعنی با این که خواص می توانند در دیر زندگی کرده و راهب شده و ترک زندگی معمول کنند، و زودتر به نجات برسند، اما تدریجی بودن فرایند تربیت نفس به امید به نجات بسیار کمک می کند. برخلاف برهمنان هندو)  

مبنای داوری اخلاقی طبق آیین بودا، این است که بدانیم علت عمل دلبستگی است یا وارستگی. البته معیار قطعی تشخیص خوب و بد نیست. فرد وقتی می تواند به لذات شریف دست یابد که همه لذات حسی را کنترل کرده باشد. مراقبه درست می تواند در رسیدن به این هدف کمک کند و فرد تنها با نیل به نیروانه می تواند میل و آرزو را کاملا حذف کند. دست یابی به این کنترل دارای درجات مختلف است. در بودیسم اولیه خوب آن چیزی است که علت سلامت، خواه مادی و خواه روانی است، و بد چیزی است که علت ناسلامتی، خواه مادی و خواه روانی است. طبق تحلیل بودا، چهار نوع انسان در جهان وجود دارد:

1.      کسی که به خودش آزار می رساند: مرتاضی که نفس را می کشد.

2.      کسی که دیگران را آزار می دهد: صیادی که موجودات دیگر را از زندگی محروم می کند. یا قاتل.

3.      کسی که به خود و دیگران آسیب می رساند: مانند فرمانروایی که قربانی های وسیعی انجام می دهد.

4.      کسی که نه خود را آزار می دهد نه دیگران را: مانند ارهت.

درمه معیار خوب و بد است. درمه به معنی حقیقت و راست هم به کار رفته. یعنی همان حقیقت جهان یعنی علیت که بودا آن را کشف کرد. پس خوب یعنی راست و بد یعنی ناراست. از این جا وارد یکی از مهم ترین مسائل علم اخلاق در فلسفه غربی مدرن می شویم، یعنی ارزش صدق گزاره های اخلاقی. لودویگ ویتگنشتاین که بر رویکرد پوزیتویستی مدرن در این مورد تاثیر داشته، بر اساس نظریه تصویری زبان (یک گزاره و نقیض آن هر دو ممکن است) با دلایلی نتیجه می گیرد که گزاره های اخلاقی وجود ندارد. این که کدام گزاره صادق است یا کاذب، ایجابی است یا سلبی، تصادفی است، اگر هرچیزی در این جهان تصادفی است، پس ارزش در این جهان وجود ندارد، زیرا چیزی که ارزش دارد نمی تواند تصادفی باشد. (بین جهان و ارزش فرق گذاشته شده) پس گزاره ها تنها می توانند صدق و کذب را بیان کنند نه این که چه چیزی خوب است یا بد. بد و خوب در ارتباط با فاعل شناسا وجود دارد. بنابراین طبق پوزیتویسم، تعریف از اخلاق مبتنی بر عاطفه است.

بودا هم از نسبیت احکام اخلاقی آگاه بود. اما برخلاف ویتگنشتاین، بین واقعیت یا حقیقت و ارزش فرقی نمی گذاشت. گزاره های خوب و بد سوبژکتیوند، اما صدق و کذب هم سوبژکتیو است، زیرا صدق و کذب و خوب و بد به یک اندازه نسبی اند. صدق و کذب به حب و بغض مرتبطند و گزاره ای ممکن است بر اساس عشق و نفرت برای کسی صادق و برای دیگری کاذب باشد. پس عشق و نفرت سازنده عامل عالی مهم در جهان هستند. اگر امیال انسان هر داوری درباره صدق و کذب یا خوبی و بدی را نسبی ببیند و نه مطلق، پس انسان باید بتواند با رام کردن این امیال، صدق و کذب و خوب و بد را چنان که هستند فهم کند. پس حکیم بین این ها تفاوتی نخواهد دید.

خلاصه آن که آیین بودای اولیه در بحث اخلاق، بر ارزش عملی راه کمال اخلاقی و تدریجی بودن آن تاکید می کند. همچنین از مفاهیمی چون بهشت و دوزخ، خدایان و مردگان برای تهذیب دینی مبتدیان بودایی استفاده می کند. این مفاهیم در آیین بودا بسیار تعدیل شدند. زیرا خدایانی که در لذات حسی غرقند، جایگاه پایین تری نسبت به ارهت ها دارند. بودا معتقد بود که طبیعت بنیادین انسان چون از رنج بیزار و عاشق لذت است، از اعتقاد به خدایان و ارواح و بهشت و دوزخ به عنوان مفاهیم سامانده رفتار اخلاقی استفاده کرده. بنابراین آیین بودا این مفاهیم را تنها ایده های سامانده رفتار اخلاقی دانست، نه بیش از آن. برهمنی از بودا پرسید آیا خدایان وجود دارند؟ او گفت: چنین نیست. دوباره پرسید آیا خدایان وجود ندارند؟ بودا پاسخ داد: چنین نیست. بودا همین نگاه را در مورد دوزخ دارد. دوزخ نامی دیگر برای احساسات ناخوشایند است.

فلسفه بودایی (8)

فصل 5: کرمه و تولد مجدد

کرمه و سمسره دو جنبه زندگی انسان اند که بودا از طریق ادراک فراحسی تجربه شخصی خود آن را اثبات کرد. علمای هندویی که درباره بودیسم می نویسند، گفته اند که بودیسم یک آیین اصیل نیست، زیرا همان هندوییسم است و اتفاقی غیر عادی در تحول اندیشه هندویی نبوده است. حتی برخی غربیان هم به این اعتقاد دارند که بودا اعتقادات هندویی که مهم ترین شان اعتقاد به تناسخ و مکافات عمل یا کرمه است را مسلم گرفته است. این تفاسیر از آموزه های بودایی به ویژه کرمه و سمسره مبتنی بر دو پیش فرض هستند:

1.        بودا این ها را به این دلیل که در جریان اصلی سنت های برهمنی و ریاضتی وجود داشت، پذیرفت و نه به دلیل این که درستی آن ها را در زندگی شخصی خود یافته بود.

2.           نظریه بودا در این دو مورد با نظریات قبل از بودا هیچ فرقی ندارد و بودیسم سهمی در تفسیر آن ندارد زیرا این دو نظریه قبل از بودا به مرحله نهایی خود رسیده بودند.

در مورد اولی بهترین ردیه برای جایتیلیکه است که می گوید: یک دانشجو ممکن است نظریه های علمی را درست بداند، چون در کتاب درسی اش یا در سخن استادش خوانده یا شنیده است، اما یک عالم کاردان این طور نیست. شاگردان معمولی بودا که ادراک حسی خود را فعلیت نداده اند، انتظار می رود تنها به سخن بودا اعتماد کنند، اما کسی مانند بودا چنین نبود، او استاد تمام مهارت های یوگه بود و تمام نیروهای فراحسی اش را چنان فعلیت بخشیده بود که استادانش او را همتراز خود دانستند.

در مورد پیش فرض دوم، اگر تنها مطالعه سطحی در مورد نظریه های کرمه و تولد مجدد بودایی و پیش از بودایی داشته باشیم، نتیجه می گیریم که این دو یکی هستند. اما مطالعه عمیق آن این نتیجه را دربر ندارد. اگر یکی هستند، چرا برخی معاصران بودا وی را متهم به ارائه نظریه نیستی کردند (یعنی با نفی آتمن سمسره و مسئولیت اخلاقی را منکر شد؟) یا برخی راهبان معاصرش از وی پرسیدند که با انکار خود نامتغیر، چگونه می تواند کرمه را تبیین کند. ماتریالیست ها با انکار خود، سمسره و کرمه را منکر شدند، اما بودا با وجود انکار خود این دو آموزه را انکار نکرد. پس مشکل تنها به دانشجویان غربی بودیسم مربوط نیست، بلکه معاصران بودا و پیروان متاخر او هم در این زمینه مشکلاتی داشتند. همین نمونه به تنهایی کافیست که نشان دهد کرمه و سمسره بودایی با نظریه های قبل از بودا تفاوت اساسی دارد. در واقع یکی از مهم ترین کمک های بودا به اندیشه دینی و فلسفی هند این است که او کرمه و سمسره را بدون فرض یک وجود متافیزیکیِ اثبات ناپذیری مثل خود تبیین کرد.

کرمه بودایی

در این مورد سه نظریه در زمان بودا بود:

1.      اوپانیشادی: کرمه یا مسئولیت اخلاقی فعالیت و تجربه خود جاودان انسان است. تاکید بر خودعلتی رنج و لذت. بقیه عوامل نادیده گرفته می شوند.

2.      ماتریالیستی و نظریه اجیویکه: که منکر خود جاودان بوده و کرمه را هم انکار کردند. نظریه علت خارجی و جبری که فرد قادر به تغییر آن نیست.

3.      نظریه جینه: که می گوید کرمه یک قانون تغییرناپذیر است. وقتی انجام شد، کنترل آن از حیطه قدرت فرد خارج می شود. کرمه نیرویی خارجی می شود که فرد قادر به تغییر آن نیست (نوعی جبرگرایی)

در این نظرات بر کرمه یا با غفلت از عوامل دیگر، یا با انکار اصل آن روبروییم. بودا می گوید کرمه عامل منحصر به فرد در تعیین زندگی بشر نیست. بودا تمام این دیدگاه های غیر اقناعی را رد می کند و تبیینی علی را کرمه ارائه می دهد. او ابتدا علیت خود کرمه را بررسی کرد و دریافت که یکی از سه عامل زیر رفتار یا کرمه را تعیین می کند: 1. محرک های خارجی. 2. محرک های خودآگاه و 3. محرک های ناخودآگاه

تماس علت رفتار است. معنای مادی آن مثال محرک پاسخ رفتار غیر ارادی دور کردن خود از آتش است. کرمه هم علت مادی دارد هم غیر مادی. محرک های آگاهانه شامل آز یا دلبستگی، نفرت و آشفته اندیشی است و این ها عموما علت رفتار زیانبارند. اما فقدان این ها محرک رفتار خوب یا اخلاقی است. در این موارد مسئولیت فرد را نمی توان انکار کرد. بودا بر جنبه روان شناختی رفتار تاکید کرد و کرمه را با اراده یکی گرفت.

محرک های ناخودآگاه هم شامل میل به زندگی جاودانه و دوری از مرگ است. فروید این ها را غریزه زندگی می داند. و میل به لذت و دوری از درد که می شود باز آن را با اصل لذت فروید مقایسه کرد. این محرک ها هرچند ناخودآگاهند، ناشی از فهم نادرست سرشت بشر هستند. پس فرد مسئول رفتار خود است.

در بودیسم به هم پیوستیگی میان عمل و نتیجه آموزه کرمه را می سازد. دانشمندان آن را نادرست فهم و تفسیر کرده اند. زیرا بر پیوستگی این دو تاکید کرده و از همبستگی اش غفلت کرده اند. این کار باعث تفسیر کاملا جبری از کرمه شده که بودا آن را رد می کرد. در واقع جینه ها جبرگرا بودند. بودا هم بر سرشت انسان و کرمه تاکید می کرد هم به شرایطی که در آن کرمه انجام شده بود توجه داشت. در متون بودایی تشبیه حل شدن نمک در جام کوچک آب و رود گنگ آمده است. اولی شور می شود و اثری عمیق می گذارد، اما دیگری تاثیری در شوری آب ندارد. پس کرمه بودایی جبرگرایی مطلق نیست. نتیجه این که برخی اعمال چنان بی اهمیت هستند که حتی ادراک هم نمی شوند. گاهی نتایج را در همین زندگی، و گاه در حیات آینده می توان تجربه کرد. در این نقطه است که کرمه با سمسره پیوند می یابد.

دو نظریه متضادی که یکی دیدگاه جبری از کرمه و دیگری صدفه را ارائه می کند، نتیجه گیری استقرایی اند و بر داده هایی مبتنی هاند که محصول ادراک فراحسی اند. پس یا داده های ادراک فراحسی متناقض اند یا نتیجه گیری های عقلی نادرست هستند. بدکار ممکن است در لحظه مرگ دچار دگرگونی قلبی شود یا در مرحله ای از زندگی کارهای خوبی انجام دهد. مثال این است که برخی دانشمندان دینی محتوای ادراکات فراحسی خود را طبق حب و بغض هایشان تفسیر کرده و تنها به عواملی که نظریه ای را تایید کرده توجه می کنند و از عوامل دیگر غفلت می نمایند.

سه عامل در زندگی انسان خوش یمن است: 1. ثوابی که در گذشته اندوخته. 2. زندگی در محیط مناسب و 3. عزم درست یا سعی درست. کرمه گذشته و عزم کنونی یعنی کرمه حال تنها دو عامل اند. محیط خوب را هم باید در نظر گرفت. یک بدکار به شرط این که شخصیت خود را در همین حیات تغییر دهد، ممکن است در تولد بعدی در حیاتی خوش متولد شود. پس کرمه یکی از عوامل ذی نقش در تحول شخصیت انسان است. گفتار بودا: رفتار کشتزار است، آگاهی تخم و تشنگی نم است که به تولد مجدد یک موجود می انجامد.

مشکل کسانی که به روح نامیرا معتقدند این است که از روی عادت، بین این همانی (ثبات) و پیوستگی تغییر تدریجی تمایز قائل نمی شوند، در حالی که این فرایند دائم التغییر برای سهولت این همانی نامگذاری شده. اگر کسی دست از اعتقاد به نفس و خود بردارد و فرایند زندگی را بدون تعصب، پیش داوری یا مفاهیم ماتقدم فهم کند، کرمه و سمسره و ناجوهریت را کاملا سازگار می بیند.

سمسره در متون اولیه بودایی چگونه تبیین شده؟ سه عامل برای تولد یک موجود ضروری است: 1. مقاربت والدین 2. مادری که در وقت مناسب باردار شود 3. حضور گندبه یا آگاهی بازمانده از زندگی قبلی (روح به زبان مسلمانان). دو عامل نخست جنین را پدید می آورند و آگاهی بر جنین تاثیر می گذارد. قاعده دوازده گانه علیت بر پیوند بین آگاهی بازمانده و شخصیت روان تنی یا جنین تاکید می کند. کسی که به بودگی برسد تشتنگی به هستی را از بین برده و این آگاهی بازمانده دیگر کمکی به کالبد مادی جنینی نمی کند بنابراین دیگر زاده نمی شود. پس آگاهی حلقه پیوند بین دو زندگی است. البته بودای اولیه نظریه هستی یا حیات بدون بدن را طرح نمی کند. اما برخی مکاتب متاخر بودایی به شکلی از هستی برزخی و واسطه معتقدند. بودای اولیه اما می گوید آگاهی تنها در صورتی زنده می ماند که در یک شخصیت روان تنی تازه قرار گیرد. معرفت به گذشته فرد یا گذشته بینی، پیرو حافظه است. اِی. جی. آیرنماینده اصلی پوزیتویسم منطقی روزگار ما این نظر را مطرح کرد. این نظر نشانگر این است که نظریه تولد مجدد چنان که در متون بودای اولیه ارائه شد، می توان یک امکان منطقی دانست. انکار خود مستلزم انکار پیوستگی نیست. طبق آیی بودا ناپایداری، علیت و پیوستگی آموزه هایی کاملا سازگار و همخوان هستند. حتی فیلسوفانی چون آیر از اعتبار فلسفی نظریه سمسره بودایی حمایت می کنند. دلیل اصلی تردید عمومی در مورد این آموزه این است که از راه متعارف نمی شود اثباتش کرد. گذشته از اثبات این آموزه با اراک فارحسی، افراد بی شماری به خصوص کودکان، زندگی های گذشته خود را به یاد می آورند و کسانی که به خواب مصنوعی رفته اند هم شواهد ارزشمندی در این مورد هستند. بنابراین سوال از ادامه حیات پس از مرگ کالبد هم جنبه ای فلسفی دارد هم تجربی. (استدلال ضعیفی است)

فلسفه بودایی (7)

فصل 4: سه نشانه هستی

علیت پیدایش اشیا و نابودی آن ها را تبیین می کند. نتیجه مستقیم این نظریه این است که همه اشیای این جهان دارای سه ویژگی هستند: ناپایداری، ناخشنودکنندگی، ناجوهری یا آن آتمن (anatman). دلیل تاکید بر این سه ویژگی این بود که معنی نظریه خلودگرایی (اوپانیشادی حاکم بر فضای فلسفی زمان بودا) اینست که حقیقت پدیدارها خود ثابت و نامتغیر یا جوهر ثابتی (آتمن) است.

نظریه ناپایداری در بودیسم معمولا درست فهم نمی شود، زیرا این نظریه بودایی را با نظریه متاخری خلط می کنند که به آموزه لحظه پایی معروف است و دانشمندان بودایی متاخر وابسته به سنت ابی درمه از طریق تحلیل منطقی فرایند تغییر آن را بیان کردند. نظریه لحظه پایی در گفتارهای اولیه وجود ندارد. هرچند گزاره های در گفتارهای اولیه هست که می شود آن ها را به لحظه پایی تفسیر کرد، اما مهم ترین دیدگاه بودا این بود که بخش محدودی از زمان سازنده تجربه بی واسطه ماست. نظریه ناپایداری را چنان که در متون اولیه بیان شده، به درستی می توان یک نظریه تجربه گرایانه توصیف کرد.

طبق گفته ای از بودا دلیل این که اشیا ناپایدارند، لحظه پایی آن ها نیست، بلکه به دلیل داشتن نشانه پیدایش و نابودی است. در متون اولیه که فرایند تغییر را در سه مرحله: پیدایش، زوال یا تغییر آن چه که وجود دارد و نابودی تحلیل می کنند، یک تعریف تعمیم یافته (توسعه یافته) هم دیده می شود. نظریه آنات یا لحظه پایی احتمالا ناشی از همین تعریف و تحلیل منطقی زوال یا تغییر است. اما در واقع معنی اش این است که ناپایداری مترادف با پیدایش و نابودی یا تولد و مرگ است. نویسنده با استناد به یک نیکایه معتقد است تغییر یک تبیین تجربی در بودیسم اولیه دارد. این تبیین نتیجه تحقیق متافیزیکی یا شهود عرفانی است، بی طرفانه است و اساس آن کاملا تجربی است.

ناپایداری جهان نتیجه اش این است که همه اشیا ناخشنودکننده اند. دوکَّه (dUkkha) به بیماری، رنج و درد و امثال آن ترجمه شده که در بافت و کانتکست خاصی ممکن است درست باشد، اما معنی عام تر آن ناخشنودکننده است. یکی از دلایلی که مفسران غربی بودیسم را بدبینانه دانستند، این است که به معنی عام دوکه توجه نکرده اند. بودای اولیه هرگز خشنودی (لذتی) را که انسان می تواند از امور دنیایی ببرد، انکارنکرد، اما تاکید کرد که این لذت یا خشنودی معمولا نتایج زیانباری دارد. این مطلب به چند دلیل درست است. سرشت انسان چنین است که لذت جاودان و پاینده را آرزومند است. اما برای کسب لذت به اموری امید بسته که ناپایدارند. پس لذت ناشی از امور گذرا موقتی است. بنابراین لذت رنج است. رنج انسان معلول دلبستگی به اشیایی است که خودشان ناخشنودکننده اند.

نظریه اوپانیشادی خود جاودان و نامیرا به این دلیل بیان شده که تشنگی ریشه دار انسان را به لذت ابدی سیراب کند. اما بودا که هرچیز را در این جهان ناپایدار می دید، این راه حل را مطلقا قانع کننده نمی دانست. او علاوه بر این که دریافت خود ثابت و تغییر ناپذیر وجود ندارد، به این نکته نیز اذعان کرد که اعتقاد به این وجود هم به رنج بیشتر منجر می شود. زیرا موجب خودخواهی و خودپرستی می گردد. اعتقاد به آتمن علت ریشه ای رنج است. به نظر بودا فضیلت خودخواهی بر اساس اعتقاد به خود که اوپانیشادی ها داشتند، نه قانع کننده و نه درست است. این نظر به نشانه سوم یا ناجوهریت یا ناخود منجر شد.

هیچ آموزه ای بیشتر از این نادرست فهم و تفسیر نشده است. برخی فکر می کنند قبول آموزه تولد مجدد و مسئولیت اخلاقی از یک طرف، و انکار خود پایا از طرف دیگر، منجر به دیدگاه متناقض یا پارادوکسیکالی می شود و بودیسم اولیه دچار این مشکل است. اما این نظر به دلیل فهم نادرست نظریه ناجوهریت است. توجه به پیشینه این نظریه ابهام را برطرف می کند. برداشت اوپانیشادی خود پایا نتیجه تفسیر نادرست محتوای تجربه عرفانی است. به نظر بودا و قرن ها بعد طبق نظر فروید، غرایزی چون میل به زندگی، دوری از مرگ، آرزوی لذت ابدی و تنفر از ناخوشی، دیدگاه و رفتار هر انسانی را رقم می زند.

اوپانیشادی ها با قبول خود جاودان می توانند مشکل تولد مجدد، پیوستگی و مسئولیت اخلاقی را بدون زحمت تبیین کنند. اما به نظر بودا نظریه ای که صرفا با امیال آدمی انطباق دارد، یا تنها موجه به نظر می آید، فی نفسه صادق نیست. معیار صدق یک نظریه این امور نیست. به نظر او صدق یک نظریه یعنی مطابقت آن با واقعیت، نه چیزی که برآورنده نیاز ماست. پس نظریه ای را که صرفا غرایز فرد را ارضا می کند، قبول ندارد.

البته بودا با رد آتمن، مثل ماتریالیست ها تولد مجدد و مسئولیت اخلاقی را رد نکرد. در واقع او تعریف جدیدی از مفهوم انسان ارائه داد و گفت که انسان مجموعه ای از ادراکات یا دسته ای از توده هاست که به روش علی به هم متصل و پیوسته اند. بودا دو جنبه نظریه اوپانیشادی خود یا آتمن را نقد کرد: جنبه پایندگی یا جاودانگی خود، فاعلیتی که به آن نسبت داده می شود. بودا به ده پرسش (یا 14) تا پاسخ نداد که دو پرسش در مورد خود هستند: آیا خود یا روح با بدن یکی است؟ (نظریه ماتریالیسیتی)،  آیا خود غیر از بدن است؟ (نظریه اوپانیشادی).

ماتریالیست ها تاکید داشتند که اگر کسی بناست به خود اعتقاد داشته باشد، بهتر است به جای آن که بر شخصیت روانی تکیه کند، کالبد مادی را که از تولد تا مرگ این همانی دارد، خود بداند. چون شخصیت مادی واقعی تر از شخصیت روانی است. اما به نظر بودا خود، چه با بدن یکی باشد چه غیر از بدن باشد، یک وجود متافیزیکی است. زیرا از طریق ادراک حسی یا فراحسی اثبات ناپذیر است. خود متعلق تجربه نیست، پس بودا این پرسش ها را بی پاسخ گذاشت. سکوت او را دلیل بر این گرفتند که واقعیتی یا یک خود متعالی وجود دارد، اما سکوت بودا دال بر این است که خود در قلمور استدلال منطقی وجود ندارد. به نظر بودا حتی تجربه عرفانی هم معرفت به خود متعالی را به ما نمی دهد. نظریه روح نامیرا هم به زندگی دینی آسیب می زند، زیرا موجب خودخواهی و خودپرستی می گردد. برخی اعتقادات عامه پسند مانند بهشت و دوزخ که به نظر بودا به دلیل ارضای احساسات خوشایند و ناخوشایند ما در این زندگی است، برای زندگی دینی مضر نیست و حتی مفید است، زیرا رفتار اخلاقی و دینی فرد را تنظیم می کند، اما اعتقاد به روح نامیرا زیانبار است. (تناقض! چطور می شود به روح نامیرا اعتقاد نداشت و در عین حال به بهشت و دوزخ معتقد باشیم؟!)

مکاتب متاخر بودایی البته به نظریه خود نزدیک شده اند. نظریه ناجوهریت راه میانه ای بین خلودگرایی و نیست انگاری است. ناجوهریت مترادف علیت است و شرقی ها و غربی هایی که به روح نامیرا و خود معتقدند، فهم این نظریه برایشان دشوار است.