ریشه های رمانتیسم (3)

رمانتیک های تندرو

اگوست ویلهلم شلگل که معتبرترین اسناد مربوط به این جنبش نوشته اوست و خود بخشی از این جنبش بوده، می گوید سه عامل ژرف ترین تاثیر را بر این جنبش نهادند و این تاثیر نه فقط در عرصه زیبایی شناسی، که در عرصه اخلاق و سیاست نیز نمود یافت. این سه عامل به ترتیب اهمیت عبارتند از: نظریه فیشته درباره شناخت، انقلاب فرانسه و رمان مشهور گوته با عنوان ویلهلم مایستر. 

برخلاف فیشته که اصل استوار اراده آدمی را در تعارض با طبیعت می دید و این طبیعت تاحدی همان ماده بی جان کانت بود که می بایست شکل بگیرد، شلینگ (هم عصر جوان تر فیشته) به نوعی اصالت حیات عرفانی معتقد بود. در نظر او طبیعت خود چیزی زنده بود و قادر به تکامل معنوی خود.

این آموزه ای است که تاثیری بس ژرف بر فلسفه زیبایی شناسی و فلسفه هنر آلمان نهاد. زیرا، اگر همه چیز در طبیعت زنده باشد و ما صرفا خودآگاه ترین نماینده طبیعت باشیم، کار هنرمند کندوکاو در خویش و فراتر از آن کندوکاو در آن نیروهای پنهان و ناخودآگاه است که در درون او می جشوند و نیز رساندن این نیروها از طریق دردناک ترین و صعب ترین تلاش های درونی.

نخستین آموزه مهمی که از ترکیب آموزه اراده فیشته و آموزه ناخودآگاه شلینگ حاصل شد، دکترین نمادگرایی یا سمبولیسم بود. شلینگ به درستی می گوید رمانتیسم به راستی جنگلی وحشی است، هزارتویی است که تنها ریسمان راهنما در آن اراده و احوال شاعر است و بس.

آموزه رمانتیک می گوید واقعیت و جهان گرداگرد ما در تلاشی بی نهایت برای حرکت به پیش است، و نیز این که چیزی بی نهایت و پایان ناپذیر وجود دارد که چیز متناهی می کوشد تا نماد آن باشد و بدیهی است که نمی تواند باشد. به همین دلیل است که از تمثیل و نماد استفاده می کنیم. یعنی استفاده از چزیی که معنای خودش را دارد، اما در عین حال به معنای چیزی غیر از خود نیز هست.

همه این بحث ها به دو پدیده بسیار جالب و دیرپا می انجامد که بعدها به اندیشه و احساس قرن نوزدهم و بستم نیز راه یافت. نخست نوستالوژی است و دیگری پارانویا به معنایی خاص. وقتی از نووالیس پرسیدند به کدام سو می رود و هنرش درباره چیست، پاسخ داد «من همیشه به سوی خانه می روم، همیشه به خانه پدرم می روم.» این به یک معنی اشارتی مذهبی است. اما منظورش این بود که این همه تلاش برای بازگشت به عقب، بازگشت به خانه است و بازگشت به آنچه او را به خود می خواند. {اینجا شبیه هرکسی کو دور ماند از اصل خویش...}

این نوستالوژی درست نقطه مقابل چیزی است که روشنگری دستاورد خاص خود می دانست. روشنگری فرض بر این می نهاد که زندگی الگوی محدود و کاملی دارد. شکل خاصی از زندگی و هنر و احساس و تفکر وجود دارد که درست است، برحق است و واقعی و عنی است و اگر دانش کافی داشته باشیم می توانیم آن را به مردم بیاموزیم. اگر بتوان ساختاری ساخت و خود را در این ساختار گنجاند، می توان پاسخ مشکلات فکری و عملی را پیدا کرد.

مفهوم پارانویا چیزی متفاوت است. روایتی خوشبینانه از رمانتیسم داریم که ما می توانیم با برداشتن موانعی چون نهادهای ویرانگر سیاسی و اقتصادی، قانون و اقتدار و هر نوع حقیقت خشک و بی انعطاف، خود را آزاد کنیم و به ماهیت نامتناهی خود امکام می دهیم تا اوج گرفته و به الوهیتی مانند گردد که در پی رسیدن به آن تلاش می کند. اما روایتی بدبینانه تر نیز داریم که قرن بیستم را تا حدودی مشغول به خود کرده است. و آن این که هرچند فرد فرد ما در پی آزادی خود می کوشیم، اما جهان به این آسانی ها رام ما نمی شود. چیزی در ژرفنای تاریک تاریخ هست که با ما دشمنی می کند. و پایداری در برابر آن یا حتی تلاش برای سازگار شدن با آن هیچ سودی ندارد. این پارانویا گاهی به صورت خام تری هم جلوه می کند. مانند جستجوی انواع توطئه ها در تاریخ و نیروهایی که ما هیچ تسلطی بر آن ها نداریم.

دومین عاملی که شلگل نام می برد، انقلاب فرانسه است. این عامل تاثیری نمایان بر آلمانی ها داشت، زیرا بخصوص در نتیجه جنگ های ناپلئون، احساسات جریحه دار شده ناسیونالیستی را در مقیاس وسیع شعله ور کرد و این احساسات جنبش رمانتیسم را نیرو بخشید، چرا که این جنبش تا حد زیادی نمودار اراده ملی بود.

عامل سوم، رمان ویلهلم مایستر نوشته گوته بود. رمانتیک ها این رمان را نه به پاس قدرت داستان گویی، که به دو دلیل دیگر ستایش می کردند. نخست این که شرحی از خودسازی انسانی نابغه بود، یعنی توصیف این که انسان چگونه می تواند بر خویشتن مسلط شود و با اراده خود، چیزی را تغییر دهد. ضمن این که نثر گوته از حالت جدی یا توصیف علمی، ناگهان به توصیفی وجدآمیز، شاعرانه و تغزلی می جهد و یکباره سر از شعر درمی آورد و دوباره سریعا به همان نثر آهنگین اما جدی باز می گردد. اثر هنری نباید طبق قواعدی خاص نوشته شود و تقلید از ساختار چیزهایی شود که اثر هنری خود در پی توضیح آن هاست و حتا عکس و نسخه بدل آن چیزها باشد.

البته گوته بر این تفسیر رمانتیک ها از رمان خود ارزشی نمی نهاد. گوته از دست این رمانتیک ها کلافه بود، چرا که او نیز همچون شیلر، آنان را کولی هایی بی ریشه، هنرمندانی درجه سه، و افرادی کم و بیش وحشی صفت و لاابالی می شمرد. اما از آنجا که این رمانتیک ها ستایشگر او بودند، مایل نبود ایشان را یکسره تحقیر کند یا نادیده بگیرد. و رابطه میان گوته و رمانتیک ها دوپهلو شد. رمانتیک ها او را در مقام بزرگ ترین نابغه آلمان ستایش می کردند و در عین حال به جرم هنرنشناسی و چاپلوسی دوک وایمار تحقیرش می نمودند. این رابطه تا پایان زندگی گوته مایه آزار او بود و او هرگز دلبسته رمانتیسم نشد. به همین جهت اواخر عمر گفت «رمانتیسم بیماری است و کلاسیسم سلامتی.» و این واپسین موعظه او بود.

گرایش کلی گوته این است که بگوید راه حلی دشوار برای زندگی هست، راه حلی که شاید تنها در چشم عارف متجلی می شود. برخی از رمانتیک ها به دلیل موعظه های گوته در رمان هایش وی را سرزنش می کردند. بعضی از ایشان در زندگی خصوصی خود تا حدی آشوبگر و ضد نظم بودند. حلقه ینا که شامل برادران شلگل، تا مدتی فیشته، تا مدتی شلایرماخر و شلینگ بودند، به آزادی کامل، از جمله عشق آزاد اعتقاد داشت و با تندترین لحن آن را تبلیغ می کرد.

جدا از روابط خصوصی رمانتیک ها، رمانی که نمایانگر نگرش آنان به زندگی بود و بی آن که ارزش ادبی والایی داشته باشد گوته و هگل را پاک مبهوت کرد، رمان لوسینده بود که فردریش شلگل در اوایل قرن نوزدهم منتشر کرد. رمانی بسیار اروتیک که موعظه های رمانتیکی در ضرورت آزادی و ابراز وجود داشت. مضمون اصلی لوسینده، جدا از جنبه اروتیک آن، توصیف رابطه آزاد میان انسان هاست.

این رمان ولوله ای در جامعه افکند و خطیب بزرگ برلین شلایرماخر از آن دفاع کرد. شلایرماخر لوسینده را که پورنوگرافی (وقیح نگاری) درجه چهاری بود، نوشته ای کاملا معنوی معرفی کرد. سرتاسر توصیفات جسمانی کتاب را تمثیلی شمرد و آن را سرودی در ستایش آزادی معنوی انسان. البته شلایرماخر بعدها کم و بیش از این موضع عقب نشینی کرد. مراد از انتشار لوسینده، درهم شکستن هرگونه قواعد سنتی بود.

رمانتیسم می گوید آنگاه که اثر هنری را ساختی، رهایش کن، زیرا آن اثر وقتی ساخته شد، دیگر بیرون از تو جای دارد. کارش تمام شده و تقویم پارینه است. جوهر هستی آشفته و بی شکل است و هر کوشی برای محدود کردن واقعیت و ارائه توصیفی منسجم و هماهنگ از آن و تعیین آغاز و میانه و انتها، اصولا تحریف این جریان تپنده است.

طنز ابداع فردریش شلگل است. اصل حرف او این بود که هرگاه شهروندانی درستکار را دیدی که سرشان به کار خودشان گرم است، هرگاه شعری خوب و مطابق با قواعد دیدی، به آن بخند و مسخره اش کن، به طنز بگیرش، تحقیرش کن و به اصرار بگو واقعیت خلاف این است. در نظر شلگل تنها سلاح در برابر مرگ، تحجر، ایستادیی و انجماد جریان زندگی، همان طنز است. {شبیه گرگ بیابان هسه که زنده ماندن با قوه طنز است)

از نامعقول ترین و ژرف ترین عناصر این جنبش، یکی اراده آزاد بی قید و بند و انکار این واقعیت که چیزها ماهیتی دارند، و دیگری تلاش برای ابطال این تصور که هرچیز ساختاری ثابت دارد است.

ریشه های رمانتیسم (2)

نخستین حمله به روشنگری

هامان بر گوته نیز تاثیر نهاد. گوته او را را مستعدترین و ژرف ترین طبایع دوران خود می شمرد. هامان همچنین بر کرکه گور که بعد از مرگ او به دنیا آمد نیز تاثیر گذاشت. هامان می گفت جریانی از حیات وجود دارد که تلاش برای تکه تکه کردن این جریان به معنای کشتن آن است. علوم برای مقاصد خودشان بسیار خوبند. اما این غایت جستجوی انسان نیست. هامان معتقد بود اگر علوم را در جامعه انسانی به کار بندیم، آن چه حاصل می شود دیوان سالاری (بروکراسی) هولناکی است. او با هرچه دانشمند و دیوانی دشمنی می ورزید و با هرکس که خودش دارد هر چیز را در چارچوبی بگذارد یا چیزی را به چیز دیگر تشبیه کند.

گوته همین حرف را درباره موزس مندلسون (فیلسوف یهودی آلمانی) می زند. می گوید مندلسون به زیبایی چنان می نگرد که حشره شناسان به پروانه ها. جانور بیچاره را می گیرد، با سنجاق میخکوبش می کند و وقتی آن رنگ های دلنشین از بال هایش ریخت، آن چه برجا می ماند جسدی بی جان زیر سنجاق است. این واکنش گویایی است که گوته جوان و رمانتیک دهه 1770 تحت تاثیر هامان در برابر فرانسوی ها نشان داد که گرایش فراوان به تعمیم، طبقه بندی، سنجاق کوبی، چیدن در آلبوم و تلاش برای ایجاد نوعی نظم منطقی در تجربیات انسانی داشتند و آن شور و سرزندگی، سَیَلان، فردیت، میل به آفرینش و حتی میل به مبارزه از چشمشان پنهان می ماند.

هامان معتقد بود زبان چیزی است  که ما با آن خود را بیان می کنیم. چنین نیست که در یک طرف زبان را داشته باشیم و در طرف دیگر اندیشه را. زبان دستکشی نیست که بر افکارمان بپوشیم. بنابراین هر ترجمه ای اساسا ناممکن است. چون ما با نماد ها و کلمات خودمان فکر می کنیم.

پدران واقعی رمانتیسم

قرن هجدهم دوران پیروزی های نمایان علم بود. عقل گرایی چنان بی پروا پیش تاخت که حس و شعور آدمی آن را چون دیواری در برابر خود دید و به ناچار کوشید تا گریزگاه هایی دیگر بیابد. آموزه هامان عصیان کیفیت در برابر کمیت و عصیان همه تمایلات و تمناهای ضد علمی آدمی است. جوهر آموزه هامان نوعی حیات باوری عرفانی است که صدای خدا را در طبیعت و تاریخ می شنود. این که صدای خدا به واسطه طبیعت با ما سخن می گوید، باوری عرفانی و کهن است.

کل این آموزه در واقع اعتراضی شدید به فرانسویان بود و به زودی فراتر از مرزهای آلمان پراکنده شد. شاعر عارف انگلیسی ویلیام بلیک هم کمی بعد از هامان به میدان آمد. دشمنان بلیک که خود، آنان را تبهکاران سرتاسر دوران مدرن می شمرد، جان لاک و نیوتن بودند. بلیک اینان را شیاطینی می دانست که واقعیت را برش می دهند و به صورت قطعاتی با تقارن ریاضی در می آورند و بدین سان روح را می کشند. حال آن که واقعیت، کلیتی جاندار است که شناخت آن تنها به راه های غیر ریاضی میسر می شود. برای بلیک عشق با هنر یکی است. او عیسی را هنرمند می خواند و حواریون عیسی را نیز هنرمند می شمرد. «عشق شجره حیات است و علم شجره ممات.»

در نوشته های روسو قطعاتی هست که او را در زمره پدران رمانتیسم جای می دهد. مانند «من استدلال نکردم، فلسفه پردازی نکردم... شیفته وار خود را به آشوب این افکار والا سپردم... چنبره این عالم مرا خفه می کرد، می خواستم از آن جا به بی نهایت جست بزنم... روح من خود را به آن جذبه فزاینده سپرد.» روسو در هر حال سوفسطایی بود، از آن روی که آموزه های او باز هم به خرد متوسل می شد و این اصل که نوعی سامان مندی، نوعی زندگی خوب انسانی، و نوعی انسان خوب وجود دارد.

هردر نیز بی گمان یکی از پدران جنبش رمانتیسم است. جنبشی که از جمله ویژگی های بنیادین آن نفی وحدت، نفی هماهنگی، نفی سازگاری آرمان ها، خواه در قلمرو عمل و خواهر در قلمرو فکر است.

رمانتیک های میانه رو

سه متفکر آلمانی، دو فیلسوف و یک هنرمند نمایشنامه نویس، تاثیری بس ژرف بر کل جنبش رمانتیک نهادند، هم در آلمان و هم فراتر از مرزهای آلمان. اینان را به درستی می توان رمانتیک های میانه رو نامید. کانت از رمانتیسم بیزار بود. از هر شکل گزافه گویی، خیال پردازی، زیاده روی، عرفان، ابهام، آشفتگی و سردرگمی گریزان بود. با این همه، او را به درستی از پدران رمانتیسم می شمرند. کانت ستایشگر علم بود. ذهنی دقیق و بسیار روشن داشت. نوشته هایش هرچند پیچیده، اما دقیق بود. در عین حال به شدت طرفدار آزادی انسان بود.

مرید وفادار کانت، فردریش شیلر بود. شیلر درست همچون کانت سرمست فکر اراده، آزادی خودسالاری و انسانِ مختار بود. شیلر طبیعت را که قاهر و هوسباز است و شاید ذاتی علّی، یا تصادفی باشد، در تقابل شدید با انسان قرار می دهد که دارای اخلاق است و میان تمنا و اراده، وظیفه و منفعت، و درست و نادرست تمایز می نهد و بنابر همین تشخیص عمل می کند، حتی اگر در تقابل با طبیعت باشد. این آموزه اصلی شیلر است و در اغلب تراژدی هایش نمودار می شود.

سومین متفکر فیشته است که فیلسوف و مرید کانت بود و به نوبه خود تفسیری پرشور بر مفهوم آزادی افزود. این گفته فیشته بیانگر همان تفسیر است «همین که نام آزادی را می شنوم دلم باز می شود و می شکفد حال آن که با شنیدن نام ضرورت به گونه ای دردناک می گرید و تنگی می کند.» فیشته می گوید زندگی ما وابسته به شناخت اندیشه ورزانه نیست. زندگی با عمل آغاز می شود. دانش ابزار است؛ همچنان که بعدها ویلیام جیمز (فیلسوف و روان شناس آمریکایی. از بنیان گزاران مکتب پراگماتیسم و استاد هاروارد) و برگسون و بسیاری متفکران دیگر همین نظر را تکرار کردند؛ دانش صرفا ابزاری است که طبیعت فراهم می کند. او معتقد است: آزاد بودن، چیزی نیست، آزاد شدن است که آفرین دارد. چکیده سخن فیشته این است که انسان نه یک عمل مداوم است و نه حتی عامل.

رمانتیسم (3)

افول نظام نئوکلاسیک

اقتدار مسلط عصر نئوکلاسیک از اعتقاد بی چون و چرا به نیروهای ذهن و نیروی تفکر، و به عبارت ساده تر از اعتقاد بی چون و چرا به خرد سیراب می شد. دکارت در جمله معروف من فکر می کنم پس هستم، حتی وجود انسان را نیز از نیروهای فکری او استنتاج می کند. فیلسوف آلمانی کریستیان وولف هم خدا را به عنوان عقل محض تصور می کند و جهان را به عنوان دستگاهی که به طور منطقی و بر طبق قوانین طرح ریزی شده کار می کند. در همین حال در انگلستان، پوپ در کتاب گفتار در باب انسان، معتقد است که «خرد به تنهایی جای تمامی استعدادها و توانایی ها را می گیرد و قصور آن ها را جبران می کند.»

اکتشافات علمی عصر، خصوصا اکتشافات نیوتن، به وقت بخشیدن و رواج دادن به این اعتقاد کمک می کند که همه پدیده ها قابل شناخت و درک هستند و مهم تر آن که این شناخت از طریق ادراک عقلانی حاصل می شود. این اعتقاد کامل به خرد، یا در حقیقت اعتماد و اتکای کامل به خرد، همان چیزی است که آیزایا برلین، به درستی آن را ستون فقرات تفکر اروپایی در طی چندین نسل می نامد، ستون فقراتی که رمانتیک ها آن را درهم شکستند.

نئوکلاسیک ها امیدوار بودند که در هنرها و علاه بر آن در اخلاقیات و سیاست، همان کاری را انجام دهند که نیوتن در فیزیک انجام داده بود: دست یافتن به حقایق عام و کلی و پی افکندن قواعد و معیارهایی که از صحت و اعتباری همیشگی برخوردار باشد. از همین رو درصدد بودند تا یک بار برای همیشه، قواعد اساسی زیباشناسی را تدوین کنند و قواعد و معیارهایی برای نوشتن پدید آورند که با مراعات آن ها به وجود آمدن یک اثر هنری درست (به همین جهت ناگزیر خوب)، تضمین شود.

در نئوکلاسیسم هنر به عنوان تقلید خردپذیر و توام با دقت و تامل از واقعیت تلقی می شود، و هنرمند صنعتگری ماهر بهس حساب می آید و هدف غایی همه کارها یک بیان عقلانی از احکام اخلاقی است. در این میان لذت چیزی نیست به جز وسیله ای برای رسیدن به یک غایت مشخص. این دیدگاه در تعلیمات گوتشد (یوهان کریستف گوتشد، شاعر و منتقد آلمانی قرن هجدهم. ولی از مدافعان سرسخت نئوکلاسیک بود و جنبش رمانتیسم در آلمان با انتقاد شدید از دیدگاه های او آغاز می شود) برای خلق یک تراژدی خوب به سال 1730 در کتاب نقد شعر و شاعری او به خوبی تصویر شده است.

این نکته به خودی خود روشن است که این تلقی از هنر و نقش هنرمند در نهایت قابل دفاع نیست، هرچند ممکن است بحث هایی در دفاع از آن صورت گرفته باشد. ضعف ها و نقص های زیبایی شناسی نئوکلاسیک بسیار زیاد بودند: نگرش این مکتب در باب هنر بیش از حد به جنبه عقلانی اهمیت می داد، تاکید آن بر قضیه قانونمند و هماهنگ کردن آفرینش هنری ساده لوحانه بود، و آن قدر خشک و انعطاف ناپذیر بود که موجب سترونی و بی حاصلی می شد، یا لااقل به تکرار یک الگوی ثابت می انجامید.

تلقی خردگرایانه و تقلیدی از هنر مجالی به تخیل فردی نمی داد و همین نکته علت اصلی عدم کفایت و بی ارزشی این دیدگاه بود و سرانجام نیز موجب انحطاط و زوال آن در قرن هجدهم شد.

نحله های رمانتیک به ترتیب تاریخی (رمانتیک های آلمان)

رمانتیک های آلمان به دو نسل جداگانه تقسیم می شوند که به نام رمانتیک های اولیه و رمانتیک های بزرگ شناخته می شوند که دسته اخیر را گاه رمانتیک های جوان هم نامیده اند. رمانتیک های اولیه آلمان نخستین گروه رمانتیک های اروپایی به شمار می روند و از سال 1797 تا سال های آغازین قرن نوزدهم فعالیت داشته اند. به مرور در شهر کوچک و دانشگاه ینا استقرار یافتند و به همین خاطر رمانتیک های حلقه ینا نامیده شدند.

هسته اصلی رمانتیک های اولیه را برادران شلگل تشکیل می دادند. فردریش شلگل(1805- 1759) که فردی خلاق ولی آشفته و نامتعادل بود، و اوگوست ویلهلم شلگل (1845- 1767) که ذهن منظم و شیوه تفکر دقیقش او را قادر می ساخت که افکار و دیدگاه های برادرش را نیز برای دیگران بیان کند و به عنوان سخنگو و مفسر نظریه رمانتیک آلمان شناخته شود. این گروه نه تنها شامل شاعرانی چون واکن رودر (1798- 1773)، تیک (1853- 1773) و نووالیس (1801- 1772) را دربرمی گیرد، بلکه متفکر مذهبی ای چون شلایرماخر، و فیلسوفان طبیعی ای چون شلینگ و بادر و فیزیک دانی چون ریتر هم هست.

کتاب شلایرماخر، موسوم به کوششی برای به دست دادن نظریه ای در باب رفتار اجتماعی، که در واقع نوعی منظم کردن و به قاعده درآوردن دوستی ها و همکاری های انسانی است؛ گرایش این افراد به انتزاعات متافیزیکی را به بهترین وجه نشان می دهد. بسیاری از افکار و اندیشه های رمانتیک های اولیه در قالب قطعه هایی کوتاه که همچون کلمات قصار از ایجازی خاص برخوردارند، در مجله مخصوص گروه، یعنی مجله آتنئوم، انتشار می یافت.

پس از ایده آلیسم افراطی رمانتیک های اولیه، نسل بعدی رمانتیک ها یعنی رمانتیک های جوان بدون این که رسما از برنامه پیشوایان اولیه خود سرپیچی کنند، به آرامی و بی سروصدا به مسائل و موضوعات عملی تر و واقع بینانه تر بازگشتند، و در حقیقت بسیار پربارتر و خلاق تر از نسل قبل بودند. مشهورترین و شناخته شده ترین آثار رمانتیسم آلمان آیشن دورف، فوکه، هاینه، هوفمان و موریکه و ... هستند که به نسل رمانتیک های بزرگ تعلق دارند. ایشان گرایش ملی گرایانه نیرومندی را به این میراث افزودند. به نحوی که پژوهش ها و مطالعات محققانه ای در تاریخ زبان آلمانی به وسیله برادران گریم صورت گرفت و مجموعه های متعددی از افسانه ها و ترانه های محلی آلمانی جمع آوری شد. ادبیات عامیانه نمونه و الگویی برای نوشتن رمانتیک به کار رفت تا سادگی سخن و بیان عامه مردم را بازآفرینی کند.

داستان

آلمانی ها در رشد و تکامل داستان نقشی عمده داشته اند. کتاب گفتگو در باب شعر (1800) اثر فردریش شلگل شامل نامه ای در باب رمان نیز بود. از این نامه درمی یابیم که او کلمه roman   را به عنوان اصطلاح صحیح و پذیرفته آلمانی در برابر novel  به کار می برد، منتها معنای خاصی را از آن در نظر دارد. یعنی کلمه رمان را مستقیما به رمانتیک پیوند می دهد و معتقد است که داستان و روایت اصولا فرم و قالبی رمانتیک است. نوعی اثر هنری کلی و چندبعدی که اندکی بعدتر واگنر در راه ابداع آن کوشش کرد و علاوه بر نثر و شعر و داستان و شعر غنایی و نمایش، موسیقی و اپرا را هم در آن جای می دهد.

به طور کلی ادبیات داستانی رمانتیک عمدتا در دو زمینه اصلی جلوه کرده و بر دو موضع متمرکز شده است: موضوع حدیث نفس یا اعترافات، و موضوعات تاریخی. زمینه نخست آشکارا مدیون رمان احساساتی قرن هجدهم است که از داستان به عنوان وسیله ای برای کشف و بیان عواطف استفاده می کرد. اعترافات (1781) ژان ژاک روسو محرکی قوی در شدت بخشیدن به این حالت بود که به مرور یکی از جنبه های برجسته رمانتیسم شد.

موفقیت این نوع داستان تنها با شهرت و توفیق رمان تاریخی قابل مقایسه است که علاقه خاص رمانتیک ها به گذشته موجب رشد و تکامل آن گردید. البته نه گذشته با دقتی تاریخی و توجه به جزییات. مثلا گوژپشت نوتردام ویکتور هوگو، تنها تصویری مبهم، جذاب، آراسته و خاطره وار و آرمانی از روزگاران خوب گذشته ارائه می دهد. هم کلاسیسم و هم رئالیسم در نقد ادبی و هنری مکتب های مقابل و متضاد رمانتیک به حساب می آیند.

پیامدهای رمانتیسم

هرچند نهضت رمانتیک به معنی دقیق کلمه، پیش از پایان نیمه اول قرن نوزدهم بیشترین توان و نیروی خلاقه خود را از دست داد و رئالیسم به عنوان سبک و شیوه برتر دوران جای آن را گرفت، اما اندیشه ها و شیوه های منسوب به این نهضت به هیچ روی منسوخ نشد و یکسره از میان نرفت. به زودی معلوم شد که هدف های عکاسی وار نظریه رئالیستی نه قابل حصول است و نه قابل دفاع؛ زیرا در هر شرایطی تخیل هنرمند را نمی توان از اثر او حذف کرد و به ناچار باید آن را به حساب آورد، ولو آن که نام دیگری به آن داده شود.

بدین ترتیب سال های پایانی قرن نوزدهم شاعد نوعی احیا و رواج دوباره رمانتیسم بود. از همین روست که اصطلاح نئورمانتیسم نیز برای برخی جلوه های ادبی و هنری این دوره به کار رفته است؛ به ویژه در ادبیات آلمان و برای اشاره به شاعرانی همچون هوفمانشتال، گئورگه و راینرماریا ریلکه جوان. حتا در متکتب سمبولیسم نیز حلوه های روشنی از میراث رمانتیسم دیده می شود.

امروزه نیز برخی منتقدان از نظر گوته جانبداری می کنند که می گفت رمانتیسم یک نوع بیماری است، و برخی دیگر نیز معتقدند دوران بزرگ دگرگونی و بازسازی است که در پی سقوط نظام و هنجارهای کهن پدیدار می شود، و پیام آور انعطاف پذیری بیشتر در فرم و صورت، آزادی در تجربه های گوناگون، و بینش و دریافتی زنده و خلاق از جهان است که امکانات و چشم اندازهای هیجان انگیز بی شماری را در اختیار انسان می نهد.

 کتاب رمانتیسم، لیلیان فورست

نقدی بر مقاله عُمَر مُعاد بر تحلیل نیچه از بودیسم

•  نویسنده مقاله فرض را بر این گذاشته که نیچه مفهوم واقعی نیروانه را از متون ترجمه شده بودایی درنیافته و طبق همین سوءفهم، برداشت نادرستی از آیین بودا داشته است. شاید این طور باشد، اما با کمی دقت در متون کهن بودایی و یا گفتارهای بودا، و همچنین سخن نیچه در باب کیش بودیسم، در می یابیم که نظر نیچه در این مورد، تکیه بر انفعالی بودن واکنش این دین در مقابل رنج است، و این امر چندان ربطی به سوءبرداشت از مفهوم نیروانه در غرب و بخصوص توسط نیچه ندارد.
•  به نظر می‌رسد نیچه‌ای که تبارشناسی اخلاق می‌نویسد، به خوبی دریافته که دین‌داری و اخلاق‌گرایی، دست ابرمرد را در ارزش‌گذاری ارزش‌ها می‌بندد و لذا اَبَرانسان کسی است که مرجعیت هیچ امر موجود یا معدومی را گردن ننهد و از آن مهم‌تر این‌که تسلیم درد و رنج‌ها نشود و بسان دیونوسوس، سرخوش و خرامان و رنج کُش، و نه رنج کِش باشد.
•  در مورد بررسی مفهوم واژه های به کار رفته برای رنج، ناکنش و نیروانه، نیچه به راحتی می‌تواند پاسخ دهد که معانی مندرج در فرهنگ لغات هم برخاسته از فرهنگ توده‌ای و سفله‌پروری است که در طول تاریخ در خدمت اراده معطوف به قدرت قرار داشته است. قصدم تایید دیدگاه نیچه نیست، حرف بر سر این است که «هرمنوتیک سوء ظن» چه موجود ضدضربه ای است که هر طور رهایش کنی چهار دست و پا زمین می‌آید!
•  مقاله معروف ریکور به نام هرمنوتیک؛ احیاء معنا یا کاهش توهم همین را می‌گوید «برای شکل‌گیری فهم و ایجاد گفتگو، حداقلی از احترام به گوینده و فرآیند آفرینش جملات باید وجود داشته باشد.» اما ریکور، گمانم به درستی، از مشغول شدن به معناکاوی ریشه‌شناسانه فاصله می‌گیرد و گام اول هرمنوتیکش را بر گفتار عرفی‌ای بنا می‌نهد که آن را نشانه ساختاری می‌داند؛ ساختاری که ما را به فرهنگ لغت ارجاع نمی‌دهد،  بلکه معانی مشترکی را که می‌تواند بین الاذهانی باشد، مورد توجه قرار داده است.
•  برای یک مومن معتقد به بودیسم البته تفاوت درجاتی در بیداری وجود دارد، اما برای نیچه همه این بیداری یافتگان در شمار رمگان هستند، و هر چه بیداری خودآگاهانه‌تر، خودفریبی و نقاب‌زنی ماهرانه‌تر!
•  نیچه نمی گوید که بودیسم زندگی را رها می‌کند، می‌گوید بودایی‌ها مثل  اَبَرانسان زندگی نمی‌کنند.
•  نیچه فیلسوف تحلیلی نیست که واژه‌ها را بکاود و صور محتمل معناییش را زیر و رو کند. او با کاربرد واژه نیروانه کار دارد که به نظرش در طول تاریخ به کار تربیت مشتی بزدل که خود را مومن می‌نامند، انجامیده است.
•  نیچه اهمیتی به فرایند شکل‌گیری تجارب عرفانی بودائیان نمی دهد. او با نتیجه همه این ریاضت ها، مراقبت‌ها و روشنی یافتگی ‌ها مشکل دارد که از نظرش بردگی محض و گوسفندمآبانه در برابر رنج در این دنیاست.
•  تفاسیر مختلفی از بازگشت جاودانه نیچه ارائه شده است. شاید از نظر کسانی چون دکتر دینانی، نوعی سلوک عرفانی باشد و همه فلسفه نیچه را بسان اناالحق حلاج تفسیر نماید. در عوض امثال ریچارد رورتی سخنان نیچه و بخصوص «بازگشت جاودانه» را نوعی پراگماتیسم آمریکایی می‌دانند. اما به نظر می رسد برای نیچه، نفس آزاد بودن، به اختیار و خودآیین زیستن مهم است، چه در قعر چاه و چه در برج عاج؛ انسان خود باید مرام‌نامه زندگی اش را تدوین کند و بازگشت جاودانه گویا معنی اش این باشد: «طوری زندگی کن که اگر به دفعات به جهان پا گذاشتی، همچنان تحمل حیات را داشته باشی و این یعنی آبدیده شدن در کوران حوادث، و نه تسلیمِ تقدیر شدن»
•  در انتهای مقاله، نویسنده با تکیه بر سخن ناگاسَنَه بودایی، نظری شگفت آور بیان می کند. این که تنها یک ذهن شرقی می تواند مفهوم واژه هایی چون رنج، ناکنش و نیروانه را بفهمد! اما لزوما چنین نیست. در باب فهم معانی واژه ها، شرقی و غربی بودنِ ذهن تنها عامل تاثیرگذار نیست. شاید لازم باشد ابتدا مفهوم و معنای عمیق نظرات نیچه ای را که ذهنی غربی دارد، درک کنیم، و سپس در مقایسه با مفاهیم شرقی، آن را رد و انکار نماییم!
  

 

نقد نیچه بر بودیسم (3)

مشکل است تصور کنیم که تفسیر نادرست نیچه از مفهوم بودایی نیروانه، کاملا سهوی بوده است، زیرا متون زیادی از ادبیات تروده ای در باب این موضوع وجود دارد. بسیاری از متون، تاکیدشان بر این است که نیروانه فراتر از چهار دسته بندی بالا است (وجود، عدم وجود، هر دو یا هیچ کدام)؛ بنابراین اشتباه است که از نیروانه به عنوان نیستی و عدم سخن بگوییم یا نتیجه بگیریم که حتما باید چیزی باشد. نیروانه حالتی کاملا فراتر از قلمرو عقل و زبان تصویر شده است. در سوتَّنی پَتَه بودا شرح می دهد:

«فردی برکت یافته گفت: حدی برای آن که به مقام خود رسیده وجود ندارد، اوپاسیوه مدت زیادی برایش وجود ندارد. مردم احتمالا به او رجوع می کنند. وقتی تمام شرایط (دمه ها) رفع شد، پس راه گفتن هم بسته می شود.»

همه واژه های ارجاعی که یک فرد با زبانش حالات خویش را توصیف و تشریح می کند، حاصل چشم انداز عدم بیداری است. نیروانه، وقتی فراتر از این منظر باشد، بنابراین فراتر از توصیف با سخن از این مفاهیم و دسته بندی های آشنا و معمول خواهد بود. این مفهوم تنها وقتی درک می شود که فرد به بیداری دست یافته باشد و جهل معنوی را درم قابل درک بیداری از دست داده باشد. بنابراین بر مبنای بودیسم، همین دلیل غامض بودن تشریح این حالت است. بودا به سردرگمی یکی از پیروانش در این مورد (وَچَّه گوتَمَه) چنین پاسخ می دهد:

«وچه! این مساله کافی است که موجب سردرگمی و گیج شدن تو شود. برای این که این واقعیت عمیق است، سخت است برای دیدن و سخت برای فهم، آرام و رفیع، غیر قابل دستیابی تنها با عقل است، و باید یک خردمند خود آن را تجربه کند. زمانی درکش برایت سخت است که مجبور باشی دیدگاه دیگری بیابی، آموزه دیگری را بپذیری و بیازمایی، رفتار متفاوتی را در پیش بگیری و از معلم متفاوتی پیروی کنی.»

آن طور که من فهمیده ام، مسلما فهم و درک دست یافتن به حالت بیداری چنان که خود بودایی ها توصیفش می کنند، واقعا گیج کننده است. به نظر می رسد برای فهم این مساله فرد باید فراتر از خود عقلانیت برود و کاملا خارج از هر تصوری که می توان کرد عمل کند. به عبارت دیگر، تنها یک بیداری یافته می تواند هدفی را که ایشان بدان رسیده اند درک کند (که در کدام نقطه متوقف می شود یا هرچیزی مثل هدف باشد). گرچه تنها یک احمق واقعیت چیزی را که منحصرا براساس حقیقتی است که فردی هنوز آن را تجربه نکرده رد می کند، کاملا قابل درک است که در بسیاری موارد یک مفهوم که نیازمند تجربه مستقیم است، برای کسانی که فاقد این تجربه اند کاملا غیر قابل فهم است. در یک مورد، فرد ناظر بیداری نیافته هیچ نقطه ارجاعی ندارد که درستی تشریح یک بیداری یافته دیگر را بیازماید. به راستی، به نظر می رسد هر کلمه ای برای تشریح نیروانه براساس تصور بودایی ها به طرز ترسناکی امکان اشتباه دارد. بنابراین بهتر است با توجه به این موضوع، با عبارتی از شوپنهاور آن را بررسی کنیم (در کتاب جهان به مثابه اراده و بازنمود)، که بیشترین تاثیر را بر نیچه گذارده:  

«ما باید این گمان تیره را از خود دور کنیم. آن عدم و نیستی پشت فضیلت و تقدس به عنوان هدف نهایی تشخیص می دهیم وجود دارد، چیزی که از آن مثل ترس کودکان از تاریکی می ترسیم، حتی نباید مثل هندی ها با اسطوره ها و واژه های معنایی از آن طفره برویم و بگریزیم، مانند جذب ثانوی در برهما، یا نیروانه بودایی ها. بلکه باید آزادانه اعتراف کنیم که آن چه پس از رفع خواسته ها باقی می ماند، برای تمام کسانی که هنوز پر از خواسته ها و امیالند قطعا هیچ است، اما درمقابل برای آن ها که درونشان خواسته و اراده تغییر یافته و خودش را انکار کرده، این دنیایی ما که زیادی واقعی است، با تمام راه های روشن و شیری رنگش، هیچ است.»

روشن است که شوپنهاور پس از آن که تحت تاثیر ایده های هندو و بودایی در مورد تاثیر اجباری میل و خواسته بر انسان برای ادامه زندگی قرار گرفت، توصیفات گیج کننده از نیروانه را به عنوان کلماتی بی معنا و پوچ کاملا رها کرد. او ناتوان از فهم حالتی فراتر از دسته بندی های وجود و ناوجود، نتیجه گرفت که حالت نهایی ای که درون ما پس از تجزیه و از هم پاشیدگی امیال رخ می دهد، کاملا عدم وجود و عدم هستی (نیستی) است. پس تشخیص او که فیلسوفانی که حالت های غیر قابل درک را مسلم فرض می کنند و قیاس منطقی می نمایند، تنها دارند هیچ و نیستی را که از آن می ترسند از خود دور می کنند. تشخیص نادرستی روان شناختی این مساله، شکل دهنده اصلی نظرات متفکران اگزیستانسیال بعدی شد. البته نیچه هم حملاتی مشابه مسیحیت به بودیسم داشت.

واقعیت این است که نیروانه تنها با نفی و سلب می تواند برای یک بیداری نیافته تشریح گردد. متون بودایی به ما می گویند نباید به آن چه فکر کرد، اما توصیفات مثبت یا ایجابی از آن به صورت تمایل به عدم وجود هست. یک نمونه از آن، استعاره آتش است که بودا از آن در گفتگویش با وچه گوتمه استفاده می کند. وی می پرسد آیا وقتی آتش خاموش می شود، می توان گفت به شمال، جنوب، شرق یا غرب رفته است؟ البته روشن است که پاسخ این است که آتش دیگر وجود ندارد. گرچه نیروانه را نمی توان وجود یا عدم وجود یا هم وجود و هم ناوجود و یا هیچ یک توصیف کرد. برای بودیسم، حتی نیستی هم با ترکیب با احتمالات نسبی که به خاطر همبستگی با مفاهیمی چون سمسره است ناشی می شود.

برای شوپنهاور و نیچه، وقتی این اوهام زدوده شوند، نیستی است که می ماند. این مساله واکنش های شدیدا مخالف این دو را نسبت به شرایط بشری که ایشان درک می کردند تشریح می کند. شوپنهاور و نیچه نتیجه می گیرند که بودیسم یک خاموشی و اطفا در نیستی را تجویز می کند که تنها می تواند با نابودی میل به واقعیت بپیوندد و عملی شود. از سوی دیگر نیچه، از وهمی که ما خالق آن هستیم دفاع می کند. ابرانسان او، با پذیرش بی اساسی حقایق خود و حفظ و ادامه آن ها و خلق مداوم آن ها، خواستار بارها و بارها خلق شدنِ (در مقابل میل به فرار از سیکل) یک واکنش ایده آل به وجود را نشان می دهد.

پس هم نیچه و هم شوپنهاور بودیسم را با تفسیر نیروانه به ناوجود یا عدم و نیستی کاملا نادرست فهم کرده اند. واکنش بودیسم به هر دو ایشان این است که آن ها در فهم نظام این کیش شکست خورده اند، زیرا نتوانسته اند خود را با تمرین های هدف دار برای روشنی یافتگی و بیداری سازگار کنند، و به این دلیل در نقطه ای که باید، ظرفیت فهم نیروانه را نیافته اند. ناگاسَنَه، یک شاگرد بودایی می گوید:

«سرور من، نیروانه با ذهنی شرقی قابل درک است: یک شاگرد آریایی که ذهنی پاک، رفیع و درست دارد، بدون انسداد ذهنی، و بدون امیال زودگذر دنیوی، می تواند نیروانه را ببیند.»

 

نقد نیچه بر بودیسم (2)

دوکَّه کلمه ای سنسکریت است که معمولا به رنج ترجمه می شود. معنای کاملش هرچند بسیار بسیار گسترده تر است؛ و این مساله دلالت های مهمی برای تفسیر آموزه بودایی دارد، زیرا جزء اصلی و سازنده تمام بند بند این آموزه بنیادین بودایی است. چهار حقیقت شریف، چنان که در وینیَه پیتَکَه بیان شده، چنین است:

«و ای راهبان! این حقیقت شریف دوکه است: تولد رنج است، پیری رنج است، بیماری رنج است، مرگ رنج است، وابستگی به آنچه برای مان محبوب و عزیز است رنج است، جدایی از محبوب رنج است، بدست نیاوردن آن چه می خواهید رنج است، خلاصه، پنج توده فهم رنج است.»

واژه دوکه که در این متن اصلی بودایی به سادگی تنها رنج فهم می شود که فقط بیانگر یک بدبینی ساده است. احتمالا ترجمه معمول دوکه به رنج، دلیل این میزان عدم درک این مفهوم در بخشی از جهان غیر بودایی باشد. در حقیقت دوکه سه طعم دارد، اولی دوکه دوکَّتَه است، رنج در تجلیات ذهنی و فیزیکی مستقیم. دوم: وَپیرینمه دوکه یا رنج به واسطه دگرگونی و تبدیل است. این مفهوم به آگاهی از این که شادی فرد کاملا مشروط و وابسته به عمواملی فراتر از کنترل فرد است بر می گردد. گرچه شاید اکنون شاد باشید، اما هر لحظه ممکن است حال شما تغییر کند و این به سبب ذات بی ثبات و در نوسان خودِ وجود است.

مهم ترین نوع رنج، سنکره دوکه است، به دلیل نقص وجودی یا هستی به دلیل نادانی و جهل معنوی. این کاستی از محدود بودن مشروط خود فرد و منظر عدم بیداری او نشات می گیرد. پانا واژه ای است که برای آگاهی و شعور متعالی کسانی استفاده می شود که به روشن شدگی یا بیداری رسیده اند و در نتیجه رها از سنکره دوکه هستند و از لحاظ وجودی به تکامل رسیده اند. برای کسانی که به پانا دست یافته اند، حتی سعادتمندترین وجود به عنوان دوه در یکی از بهشت های بودایی به نظر می رسد که جهنمی تیره و بدبخت باشد. این به این دلیل است که هر یک از این وجودهای ذاتا وابسته (سعادتمند یا  کم سعادت تر، دردناک  و غیره) تنها نتایج جهل معنوی هستند که به دلیل سنکره دوکه پدید آمده اند.

تفسیر به این روش، آسان است و می بینیم که چگونه بیان اولین حقیقت شریف، معنایی عمیق تر از آن چه توسط نیچه فرض شده دارد. و این معنا نه تنها تولد، مرگ، و بیماری است، بلکه حاصل جهل معنوی نیز هست. برای گفتن که این که آن ها دوکه هستند، ایجاب می کند که آن ها را موقعیت ها و وضعیت های در حال افزایش وابسته بدانیم و کاملا غیر واقعی. بنابراین رنج نه تنها دردی است که یک بودایی می خواهد بر آن فائق آید، بلکه منظری است که در آن این اوهام (به همان خوبی نقطه مقابل شادی شان) باید واقعی فرض شوند. شاید سند و مدرک محکم و اصلی این که انگیزه اولیه پشت بودیسم به سادگی، تنها رنج به خاطر خود رنج نیست، این حقیقت باشد که خارج از 121 دسته تجربه آگاهانه که در روانشناسی بودایی فهرست شده است، تنها سه تایش باید با درد و رنج باشد، در حالی که 63 تایش شادند. هرچند هم دردناک ها و هم شادی آوران ، محصول سنکره دوکه و جهل معنوی شمرده می شوند.

کامه نیرَدَه واژه ای سنسکریت است برای توقف یا انقطاع عمل. این حالت از طریق تبعیت و پیروی از راه هشت گانه به دست می آید که یک بودایی را به سوی کوسله راهنمایی می کند: با عمل ماهرانه. بنابراین تنها دست کشیدن از انجام اعمال نیست که یک بودایی معتقد است عاقبت منجر به رسیدن فرد به هدفش می شود، بلکه بیشتر نوع اعمالی که انجام می شود عامل اصلی و تعیین کننده است. به علاوه، اشتباه است که نتیجه بگیریم چون فرد به نیروانه دست یافته از عمل دست می کشد. چنین نتیجه ای موجب یک تفسیر نادرست و نامفهوم از کامه نیرده در بودیسم می شود. این همان عدم درک درستی است که به نظر می رسد نیچه در توصیف بودیسم به عنوان تمرکز بر نکته کلیدی عدم عمل به کار برد. خود بودا پس از آن که به بیداری و نیروانه رسید، زندگی اش را فعالانه تا 45 سال دیگر ادامه داد. دوباره باید تاکید کنم که در واقع این ذات عمل است که موجب تفاوت در بیداری می گردد، و در متن زیر که از وینیه پیتکه است توصیف شده است:

«ای راهبان! من از تمام دام ها و بندها رستم، هم از آن ها که مال دوه ها بودند و هم از آن ها که مربوط به انسان ها بود. و شما ای راهبان، از تمام دام های دوه ها و انسان ها رها و آزادید. بروید و برای برکت دادن و دعای خیر مردم در میان شان سرگردان شوید، برای شادی مردمان و بدون شفقت و دلسوزی برای دنیای شان، برای رفاه، سعادت، شادکامی و شادی دوه ها و انسان ها... نباید دو نفر از شما به یک راه و طریق بروند، ای راهبان! دمه را بیاموزید که در آغاز و میانه و پایانش، دوست داشتنی و دلفریب است...»

چنان که این متن شرح می دهد، انواع مشخصی از اعمال هست که به دنباله بیداری مقرر شده است. هرچند، درست نیست که از واژه مقرر در این بافت استفاده کنیم، زیرا اعمال ماهرانه به طور طبیعی توسط یک بودایی روشنی یافته انجام می گردد و اگر وظایف و التزام در دستورالعمل رفتاری باشند، به مدتی طولانی اجرا نخواهند شد. بنابر دستورالعمل بودایی، راه هشت گانه تنها یک وسیله برای رسیدن به بیداری است؛ به این دلیل که روش و راه عمل ماهرانه در بودیسم تعریف شده است. عملی که باید متوقف شود، فعالیت به طور کلی نیست، بلکه تنها اعمال غیر ماهرانه ای که از جهل معنوی سرچشمه می گیرند متوقف می گردند. کاری که منشا آن جهل معنوی است، از یکی از سه تعصب تاثیر گرفته است. این تعصب ها شامل میل به احساس، میل به شکلی از حیات در آینده و سومی جهل معنوی است. بودیسم بیشتر اعمال را در این سه گروه تقسیم بندی می کند. اعمال اشتباه و نادرست به هدف، که بیداری است، منجر نمی شوند و به خاطر یکی از این تعصب ها یا همه شان رانده می گردند. با اعمال درست است که میل به بیداری برمی خیزد؛ اما هنوز هم این تعصبات در شخص وجود دارد و کسانی که کاملا رها و آزاد از این امیال شده باشند به درک درستی از عامل بیداری خود رسیده اند.

مثال های پیشین اعمالی هستند که توسط بودایی های مشتاقی که هنوز به بیداری نرسیده اند انجام می شوند و در واقع بر مبنای راهنمایی بودا رفتار می کنند، زیرا این اعمال به خاطر خود دین بر آنان مقرر شده است. علاوه بر بیداری، توقف عملی که انجام می شود، توقف اعمالی که است که ریشه در تعصبات دارند و بنابراین منجر به عدم بیداری فرد می گردند.

با تفسیر مفهوم بودایی ناکنش به عنوان توقف اعمال، نیچه بودیسم را به عنوان یک ایدئولوژی گریزان و بیزار از زندگی معرفی می کند. هرچند فهم درست این ایده آل بودایی کامه نیرده در حقیقت به ایده آل وجود نیچه در واژه های خودش نزدیک می شود، عملی که فراتر از خیر و شر و خارج از دسته بندی های اخلاقی اصول عقاید موجود است. اکنون روشن تر شده که بودیسم شامل یک دوری ساده از درد نیست و زندگی را به طور کامل رها نمی کند. باید از خود بپرسیم که هدفی که بودیسم برای نیل به آن پیشنهاد می کند چیست. نکته مهم و بحث برانگیز در مورد نقدهای نیچه از بودیسم شاید این سوال باشد: آیا نیروانه واقعا یک عدم (نیستی) شرقی است؟ آیا بودایی ها واقعا با پانا و انجام کامه نیرده در پی آنند که خود را به کلی نابود کنند و مانع احتمال تولد دوباره خود گردند؟

«به این دلیل که یک تتاگته، حتی وقتی واقعا در میان ما حاضر است، درک ناشدنی است، درست نیست که از او سخن بگوییم. از کسی که به حد اعلی رسیده و به آسمان دست یافته، و درست نیست که پس از مرگ تتاگته یا زنده بودنش، از زنده و مرده بودنش، هر دو این ها یا هیچ یک از این دو سخنی گفته شود.»

(مَجّیمه نیکایه)

نقد نیچه بر بودیسم (1)

دوکّه، ناکنش و نیروانه: رنج، ماندگی و مرگ؟

نگاهی به نقدهای نیچه بر فلسفه بودایی

                                              مقاله ای نوشته عُمَر ادوارد مُعاد، دانشگاه میسوری کلمبیا

 ترجمه زهره شریعتی

مقایسه میان بودیسم و انواع مکاتب اگزیستانسیالیسم مشابهت هایی را میان آن ها آشکار کرده است. برخی مطالعات اغلب تمرکزشان بر مشی متافیزیکی هر سنت بوده است و البته واقعیت این است که به برخی صور روش شناسی پدیده شناختی انجام شده اند. هرچند به نظر می رسد در محدوده اخلاق، به طور بنیادین باهم متفاوتند. این تفاوت در مورد نیچه کاملا بارز است.

امروزه نیچه به عنوان یکی از بزرگترین پیشروان اگزیستانسیالیسم در غرب شناخته می شود که یقینا با بسیاری از همان مشکلات موجود در فلسفه بودایی هم سروکار دارد. هرچند نیچه صریحا به نسخه اخلاقی بودا حمله می کند و آن را در تخالف با آموزه خودش از اثبات زندگی می داند. برخی محققان ادعا می کنند که نیچه احتمالا یکی از بهترین مطالعه کنندگان و سفت و سخت ترین عنوان کننده بودیسم در زمان خود میان اروپاییان بوده است. اگر چنین باشد که احتمالا هم هست، وقتی نظرات فیلسوفان را کنار هم می گذاریم و باهم مقایسه می کنیم، می بایست تشخیص دهیم که این فیلسوفان تا چه حد ایده هایی را که به آن ها حمله می کند فهمیده و درک کرده اند و آن را برای مخاطب به درستی تشریح نموده اند.

وقتی به نقدهای نیچه از بودیسم نگاه می کنم، به نظرم عدم درک معنای حقیقی آموزه های بودایی رخ داده است و این امر تنها به نیچه هم محدود نیست و برداشت های سطحی از این دین در غرب معمول است. هدف من در این مقاله اشاره به این عدم فهم است و اثبات آن با آزمودن سه مفهوم اصلی و مهم بودایی: دوکه، یا رنج، ناکنش و نیروانه. با توجه به معنای این مفاهیم برای خود بودایی ها، بعید می دانم بتوانم نیچه را با بودیسم بتوان آشتی دارد، بنابراین فقط می خواهم برخی قسمت هایی را که نیچه فهمش از بودیسم اشتباه بوده است برجسته کنم. علاوه براین با انتخاب این سه قسمت برای تحلیل، نمی خواهم مانعی برای بررسی دیگر عناصر مهم موجود در بودیسم ایجاد کنم که نیازمند تحلیل در پرتو انتقادات نیچه است.

در پایان، امیدوارم توجه داشته باشیم که برای مطالعه مقایسه ای میان این دو فلسفه، امکانات و احتمالات بی شماری هست، حتی اگر طرح اکنون من تنها به معنی یک نگاه ابتدایی به رابطه میان این دو باشد که در واقع به دنبال فهم روشن تری ازمفاهیم بودایی هستم. اولین گام ضروری برای این تحلیل، به طور خلاصه، ارائه یک طرح اجمالی مهم است که میان دو آموزه بودایی و نیچه ای مشترک است. سپس، نقد نیچه را از واکنش بودا به این موضع شرح خواهم داد و توصیف او را از این واکنش نشان می دهم و این که نظر خود او چگونه متفاوت است و در انتها، مفاهیم دوکه، ناکنش و نیروانه را بررسی می کنم و نشان می دهم که فهم نیچه از این مفاهیم نقش مهمی در بدفهمی او از بودیسم داشته است.

نکته جالب در مورد مقایسه میان نیچه و بودا همان طور که اشاره کردم، این است که هر دو از یک اندیشه مشترک در مورد طبیعت و ذات جهان و شرایط انسانی شروع کردند. این اشتراک وابسته به نظرات معرفت شناسانه ایشان و نگرش نیهیلیستی آنان نسبت به امور متافیزیکی است.

گفتگویی در سوتّه نیپته هست که بودا را در حال پاسخ به سوالات پیروانش هنگام بحث در باب تئوری های متافیزیکی تصویر می کند. او می گوید: «غیر از آگاهی و شعور، هیچ حقیقتی وجود ندارد. مغالطه است که بگوییم این نظر درست یا آن نظر غلط است.» گفته مشابهی در کتاب اراده معطوف به قدرت نیچه هم هست: داوری و قضاوت قدیمی ترین اعتقاد ماست. ما عادت داریم که به غلط بودن این چیز و آن چیز باور داشته باشیم، یا از چیزی دفاع و دیگری را رد کنیم، یقین ما به این که قطعیت درست و غلطی برخی چیزها درست است و باور ما به این که ما واقعا می دانیم عجیب است. از کجا معلوم است که آن چه ما واقعا می دانیم در تمام قضاوت هایمان درست باشد؟

حاصل این عادت به باور، هم برای بودا و هم نیچه، شامل جوهر، ذات، خود، امور فراگیر و زمان و استمرار است. هر دو این فیلسوفان به طور بنیادین واقعیت این امور را با توجه به پویایی و جریان وابسته و متکی به همِ پدیده های غیر عینی کاملا رد می کنند. به جای آن در لایه زیرین ادراک و آگاهی ما چیزی وجود دارد که فیلسوف بودایی ناگارجونَه آن را شونیَتَه می نامد و نیچه نام مغاک یا بی پایان به آن می دهد، یک تهیت، فراتر از دسته بندی های وجود و عدم یا غلط و درست.

این تهیت همان شرایط بشری است که هم بودیسم و هم نیچه به آن واکنش نشان می دهند. موشکافی و پیچیدگی های این دیدگاه در هر دو فلسفه به قدر کافی عمیق هست که درباره اش چندین جلد کتاب نوشته شود و تمرکز این مطالعه به نزاع میان این دو واکنش محدود شود. پاسخ به سوال عمل مناسب در صورت وجود داشتن. گفته شده که بودا از فانی بودن و موقتی بودن ذات واقعیت، زمانی آگاهی یافت که برای اولین بار یک بیمار، یک پیر و یک مرده را دید. نیچه واکنش بودا را در کتاب چنین گفت زرتشت چنین تفسیر می کند: آنها وجود دارند، اما در حال زوال. به سختی دنیا می آیند و می میرند و زمانی طولانی نیاز است تا از این دنیا قطع علاقه کنند. آن ها می خواهند بمیرند و ما باید به آرزوی شان احترام بگذاریم. بیایید از بیداری مرده و آزار این تابوت های زنده حذر کنیم! آن ها با یک بیمار، پیر و یک جسد مواجه می شوند و بلافاصله می گویند زندگی یک دروغ بزرگ است، اما آن ها تنها خودشان دروغ هستند و چشم هایشان کور است که تنها این صورت از وجود را می بینند...

نیچه بودیسم را به دلیل نقص های مشابهی که به مسیحیت هم نسبت می دهد نقد می کند، هرچند احترام بیشتری برای بودیسم قائل است، چون واقعیت گراتر است و در مخالفت با انتقام (او باور داشت که مسیحیت بروز یک خشم پنهان و رنج نهفته است). او بودیسم را به دلیل تنظیم رفتار بشر در مقابل رنج و در تقابل با گناه تحسین می کرد، اما عقیده داشت که رفتار خودش نمایانگر تسلیم شدن به زندگی است و نهایتا یک پاسخ ضعیف تر به شرایط بشری نسبت به خودش. در متن پیش رو از کتاب فراسوی نیک و بد ، نیچه تفسیر خود را از بودیسم با پیش نویسی از واکنش ایده آل خودش تبیین و مقایسه می کند (همراه با شوپنهاور که یکی دیگر از مهمترین مفسران آن است): هرکسی مانند من که سعی کرده با کمی اشتیاق و میل مبهم فلسفه بدبینی را در طول عمقش و آزادی آن از کوته فکری نیمه مسیحی و نیمه آلمانی و سادگی در آن که در نهایت خود را در قرن ما نمایانده است، یعنی در شکل فلسفه شوپنهاور؛ کسی که واقعا با چشمی آریایی و فوق آریایی به درون می نگریست و تمام راه های ممکن تفکر را رد می کرد، فراتر از خیر و شر مانند بودا و شوپنهاور، تحت افسون و فریب اخلاق، احتمالا فقط بدان وسیله بدون معنای واقعی این که چه باید کرد، چشم هایش را به ایده آل مخالف باز کرد:

ایده آل با جرات ترین و زنده ترین تصدیق دنیایی نوع بشر که نه تنها به جهان آمده تا دوره ای را طی کند و هرچه بوده و هست را بیاموزد، بلکه می خواهد هر آنچه بوده و هست را با تکرار در ابدیت هم داشته باشد. این متون تفسیر نیچه را از بودیسم به عنوان فلسفه نفی زندگی ترسیم می کند که در جستجوی فرار از وجودی است که رنج بر آن مسلط است. در کتاب اراده معطوف به قدرت، نیچه تعبیر دیگری از بودیسم دارد و آن را به عنوان تلاشی برای دوری از رنج به وسیله عدم (نیستی) شرقی که آن را نیروانه می نامد توصیف می کند. به روش پیروی از قاعده و پند اخلاقی، فرد نباید عملی انجام دهد. در کتاب تبارشناسی اخلاق، نیچه بودیسم را به عنوان یکی از گروه های ایدئولوژی مترقی تقسیم می کند: روی گردانی نیهیلیستی از زندگی، اشتیاقی برای هیچی و عدم، یا برای تضاد زندگی، برای یک جور متفاوت از بودن یا وجود... بر اساس نظر نیچه، بودیسم را می توان به عنوان تلاشی توصیف کرد که با منع عمل و فعالیت، از رنج فرار می کند و به سوی عدم وجود مطلق می رود. اما آیا این توصیف درست و صحیحی از این مفهوم است؟

فلسفه بودایی (11)

پیوست 1: متافیزیک و بودا

پرسش هایی که بودا متافیزیکی می دانست، گزاره های مربوط به علیت بودند:

1.      رنج معلول خودش است؟ (خودعلتی رنج)، خلودگرایی، اعتقاد به جاودانگی خود

2.      رنج معلول دیگری است؟ (علت خارجی رنج)، نیست گرایی

3.      رنج هم معلول خود و هم معلول دیگری است؟ (ترکیبی از دوتای بالا)

4.      رنج نه معلول خودش است نه معلول دیگری؟ (عدم علیت یا بی علیتی)، انکار علیت

پاسخ بودا این بود: «چنین نگو. که عوض انکار است. زیرا انکار با چنین نیست بیان می شود.» نظریه های پیش از بودا علاوه بر این که نتیجه تمایلات و حب و بغض ها هستند، مبتنی بر دلایل ماتقدم هم هستند که به دنبال آنند که واقعیت چه باید باشد، نه این که بیانگر این باشند که در تجربه چه ارائه شده است.

در اودانه حکایت مشهور لمس فیل در تاریکی برای دیدگاه های متافیزیکی ارائه شده است. تصورات قبلی لمس کنندگان و پیش فرض هایشان در تفسیر شکل فیل دخیل بود. پس افرادی که متعلق به مکاتب مختلف فکری اند، چنان پرورش یافته اند که بر طبق تعالیم آن مکتب فکر کنند و چشم بر دیدن حقایق دیگر ببندند. (به نظر می رسد خود کالوپاهانه هم دچار این مساله است)

در فلسفه مدرن، رویکردی که به متافیزیک از سوی کسانی چون لودویگ ویتگنشتاین، گیلبرت رایل و تعداد زیادی از فیلسوفان بریتانیایی و آمریکایی اظهار شده، تاکید بر این است که متافیزیک سنتی بر فهم سطحی استفاده زبانی متعارف مبتنی است. از متون اولیه بودایی هم بر می آید که بودا متافیزیک را با همین رویکرد نقد کرد. این نکته در تحلیل بودا از مفهوم خود و یا گزاره هایی در مورد ماهیت ارهت پس از مرگ دیده می شود.

بودا اعتقاد به خود را به فهم نادرست از زبان معمولی نسبت داد. با پیروی از ساختار گرامری جمله، نباید وجود سوبژه را به لحاظ وجود شناختی غیر از صفات فرض کرد. (وجود یا ذات و صفات یکی هستند)

در نهایت، کالوپاهانه خود به عنوان یک بودایی معتقد است که پاسخ به پرسش های متافیزیکی منجر به سعادت یا زندگی دینی بهتر و روشنی یافتگی نمی گردد و هیچ کمکی هم نمی کند. نظریه پردازی مهایانه در مورد بودا یا امر مطلق بعدها وارد بودیسم شده است و سنت ترَوَدَه، برخلاف مهایانه، سعی داشته از پذیرش امر مطلق و واقعیت غایی و متعالی در آموزه های خود پرهیز کند.

 

فلسفه بودایی (10)

فصل 7: نیروانه

اکنون مقدمات بررسی هدف آیین بودای اولیه فراهم شده است. بسیاری از دانشمندان در این مورد نوشته اند و نظر داده اند، که تازه ترین نظر را در ادبیات تفسیری، یوهانسون در کتاب روان شناسی نیروانه ارائه داده است. او در مقدمه کتابش می گوید که مشهور این است که نیروانه هدف بودیسم است و کسی که به آن رسیده، اَرهَت خوانده می شود. اما اختلاف نظر از این جا به بعد است و دلیلش این است که هر دانشمندی یک لایه متفاوت از این مفهوم را بررسی کرده و آن را به دیگر لایه ها تعمیم داده است.

اما به نظر کالوپاهانه یوهانسون هم تفسیر کهن از نیروانه را معتبر دانسته است. به نظر نویسنده تفسیرهای نادرست از نیروانه عمدتا معلول این واقعیت است که مفهوم نیروانه در بودای اولیه در پرتو آموزه های دیگری چون علیت، کرمه و سمسره بررسی نشده، بلکه به صورت جدا و انتزاعی از دیگر مفاهیم مورد بررسی قرار گرفته است. اگر نیروانه را در بافت و کانتکست واقعی خود مطالعه نکنیم، در دام این تفسیرهای نادرست می افتیم.

نویسنده نیروانه را در پرتو تجربه گرایی آیین بودای اولیه بررسی کرده و برای اجتناب از اشتباه و خلط مبحث، مفهوم آن را با توجه به دوجنبه اصلی مورد بحث قرار داده است: نیروانه ای که ارهت در این زندگی به آن دست می یابد؛ و نیروانه ارهت پس از مرگ. توصیف نیروانه در اتی وتکه در این باب راهگشاست. نیروانه همراه با باقی ماندن بنیاد، یعنی نیروانه ای که در این زندگی به دست می آید و دوم نیروانه بدون بنیاد یا نیروانه ارهت مرده.

ماهیت دستاوردهای ارهت زنده

بالاترین شکل مراقبه یوگی اوپانیشادی ها یکی شدن آتمن با برهمن یا خود فردی با خود جهانی یا واقعیت کیهانی بود. اما بالاترین شکل مراقبه یوگی که بودا به آن دست یافت، حالت انقطاع ادراک و احساس بود. نیل به این حالت نتیجه مراقبت شدید ذهنی یا تربیت ذهن است. پس در این حال نمی توان گفت که ارهت چیزی را ادراک می کند، او تنها از جذبه آرامش و سکون لذت می برد. اما این جذبه موقتی است و یوگی پس از لحظاتی به حالت عادی برمی گردد. بودا و دیگر ارهت ها به این شکل خاموشی رسیده اند. بودا دقیقا قبل از مرگ به این حالت دست یافت، شاید برای آن که بر دردهای شدید مرگ غلبه کند. فرزانه ما  رها از میل و با آرامش مرد، با ذهن فعال درد را تحمل کرد و از دنیا رفت. آزادی ذهن مانند خاموشی یک چراغ است. پس درست نیست که حالت آگاهی در بالاترین حال مراقبه یوگی را نیروانه یا پری نیروانه (نیروانه ای که با مرگ به دست می آید) بدانیم.

نظر بودا درباره مرگ

مرگ بزرگ ترین اتفاقی است که انسان باید در این جهان با آن روبرو شود. همان طور که ناپایندگی، ناخشنودی و ناجوهریت در کسی که بر امیال خود غالب شده دلهره یا اضطراب ایجاد نمی کند، پس حتی مرگ هم بر او غلبه نمی یابد. نگرش ارهت به مرگ چنین است. پس ماهیت نامیرایی چیست؟ بی تولدی مجدد. انسان با ریشه کنی امیال و در نتیجه آزادی، اصولا به زندگی پس از مرگ علاقه ای نخواهد داشت.

کسانی که امیال، زندگی شان را رقم می زند، روندگان در امتداد رود وصف شده اند. اما کسانی که امیال زندگی شان را رقم نمی زند، همه امیال را فرونشانده اند و برخلاف رود حرکت می کنند، یا ثابت مانده اند یا از سیلاب هستی گذر کرده اند. حرکت برخلاف جهت رود یا ثبات یا گذر از رود، به دلیل فهم درست دنیا و فقدان میل به دنیا ممکن است. چون نیلوفری که آلوده کننده محیط آن را نیالوده است.

توصیفاتی از قدیس یا ارهت آزاد شده از رنج در اودانَه وجود دارد که تقریبا همه دانشمندان بودایی برای اثبات وجود واقعیت توصیف ناپذیر متعالی در آیین بودا آن را به کار برده اند. اما این ها تنها توصیف نیروانه به عنوان حالتی در مقایسه با سمسره اند.

فرق انسان معمولی با کسی که به نیروانه دست یافته را به روش زیر می توان فهم کرد: کسی که جسمش ضعیف است کمترین شوک الکتریکی رعشه براندامش می اندازد، اما کسی که جسمش قوی است با چنین شوکی بی اعتنا باقی خواهد ماند.  ذهن ضعیف و تربیت نشده هم دلهره دارد، اما ذهن سالم و کنترل شده در مواجهه با از دست دادن یا به دست آوردن، خوشی یا ناخوشی که معمولا موجبات دلهره را فراهم می کند، باثبات باقی خواهد ماند. (در میان بسیاری از عرفا یا بزرگان دینی، چنین حالتی مشاهده می شود) با ریشه کنی امیال (تشنگی)، هیچ چیز در این جهان او را نگران نمی کند و سبب رنج او نمی شود: روز و شب، تولد و زوال و مرگ، آمدن و رفتن و ...

نیروانه نشانه پایان کامل تشنگی است. نه این که شخص شادی و رنج را تجربه یا حس نمی کند، حس می کند؛ اما فرد در برابرش بی حرکت و با ثبات است. اما کسی که به انقطاع احساس و ادراک رسیده، شادی و رنج را حس نمی کند، پس نیازی هم به تلاش برای بی تفاوت بودن در برابر این مسائل ندارد، زیرا در این حال با جهان خارج تماس ندارد. در نیروانه فرد به ماهیت تماس معرفت دارد و به همین دلیل بی اعتنا و بی حرکت است. اما در انقطاع فرد چنین معرفتی ندارد، پس احساسی هم نسبت به آن ندارد. اگر کل زمین بلرزد، او بی حرکت خواهد بود. در توصیف اودانه در تبیین توانایی بی حرکت بودن ارهت از اشاره به قطع ادراک و احساس اجتناب شده است. با این که بین این دو حالت شباهت هست، اما فرق مهمش این است که ارهت نسبت به حال خویش آگاه است، اما یوگی ای که به انقطاع ادراک و احساس رسیده است، به هیچ چیز آگاه نیست، زیرا فعالیت های ادراکی موقتا به حال تعلیق درآمده اند. او مانند یک مرده است، الا این که در مورد مرده امیال و جسم و کلام و روان وجود ندارد و همه خاموشند، اما کسی که ادراک و احساسش خاموش است، حیاتش به پایان نرسیده و حواس از بین نرفته اند. (لوازم احساس موجودند. در این جا شباهتی میان سکر و صحو در عرفان اسلامی و نیروانه بودایی دیده می شود).

فرق بین این دو بسیار مهم است. قدیس یا ارهت که به نیروانه رسیده، می تواند با وجود احساس خوشی یا رنج، جلوی پیدایش دلبستگی یا تنفر (حب و بغض) را بگیرد، اما یوگی در انقطاع ادراک و احساس اصلا خوشی یا رنج را احساس نمی کند. مهم ترین جنبه نیروانه، نیروانه ارهت مرده است که بسیار هم نادرست فهم شده و در نتیجه نادرست تفسیر شده است. در اتی ووتکه با اشاره به حالت ارهت مرده، اصلا به بقای او اشاره نشده، اما تفسیر به بقای ارهت شده است. این سوال که ارهت پس از مرگ وجود دارد یا نه، به طور مطلق وابسته به واقعیات معرفت شناختی است. در بودای اولیه گفته شد که آینده مبتنی بر تجربه حال یا گذشته است که به صورت استنتاجی به دست می آید. بنابراین طبق آموزه کرمه و سمسره در بودیسم، یک موجود به دلیل نادانی، میل و تشنگی و در نتیجه دلبستگی دوباره زاده می شود. آزادی یا نیروانه هم عبارت از ریشه کنی تشنگی و عدم دلبستگی است. پس تنها چیزی که با قطعیت در مورد آینده ارهت پس از مرگ می دانیم، این است که تولد مجدد نخواهد داشت و این معرفت است که در لحظه روشنی یافتگی، به ذهن ارهت خطور می کند.

اما این پاسخ بودا روح بشر را که آرزومند نامیرایی و جاودانگی است ارضا نمی کرد. کسی از بودا پرسید که پس از مرگ برای ارهت چه اتفاقی می افتد؟ بودا گفت: نه دوباره زاده شده نه دوباره زاده نشده. طرف آشفته شد و بودا آشفتگی اش را موجه دانست، زیرا به قول خودش درمه ژرف است، دیدن آن دشوار است، فهم آن دشوار است، آرام است، عالی است، ورای قلمرو منطق است، ثابت است و فرزانه آن را فهم می کند. (استدلال سفسطه گونی است. گویا هرکس این سوال را بپرسد از پیش معلوم است که نادان است. بودا بل فرافکنی و اتهام نفمی به مخاطب، خودش را از جواب دادن خلاص کرده است!)

دلیل بودا این است که کسی که دیدگاه دیگری (برهمنی/هندویی) دارد این را نمی فهمد. زیرا گرایش ها و تمایلات در فهم تاثیرگذار است. (این را در مورد دیگر مکاتب و ادیان و این ها هم می شود گفت که!) مفهوم نیروانه ورای استدلال منطقی است. نه به این دلیل که واقعیت غایی فراتر از منطق است، بلکه به این دلیل که منطق یا عقل خود خادم امیال هستند.

در واقع نمی دانیم پس از مرگ برای ارهت چه اتفاقی می افتد. نه از بین رفته نه از بین نرفته است. از راه ابزار شناخت موجود، معرفت به حالت ارهت پس از مرگ امکان ندارد. برای همین هم بودا مصمم بود به چنین پرسش هایی پاسخ ندهد. نیروانه ریشه کنی تشنگی است و حالتی از نفی دلبستگی. پس ارهت رها از رنج است. به همین دلیل نیروانه پایان رنج و حالتی از سعادت کامل توصیف شده است. این تفسیر البته با دیدگاه های بعدی تروده و مهایانه در تعارض است؛ زیرا معتقدند نیروانه چیزی بیش از این است. (نوعی واقعیت متعالی را وارد قضیه کرده اند)

دانشمندان مدرن هم سخت تلاش کرده اند که تعالی گرایی را در بودای اولیه بیابند. اما بررسی دلایل شان، نشان دهنده سستی این دلایل و دفاع ناپذیر بودن شان است. دیدگاه رایج این است که کسی که به نیروانه رسیده، به شکلی از آگاهی متعالی رسیده است که برای تفکر منطقی غیر قابل شناخت است؛ یا سطحی از آگاهی که تهی، غیر شخصی، بی تمییز، آرام، ثابت و تغییرناپذیر تجربه شده است. یوهانسون هم می گوید شکل بالاتر آگاهی پس از مرگ جسمانی ارهت باقی است. زیرا هم فهم ارهت زنده دشوار است هم مرده. پس اثبات می کند که فرق اساسی بین زنده و مرده اش وجود ندارد.

اما به نظر کالوپاهانه این مقایسه سطحی است. دلیل دشواری  فهم ارهت زنده و مرده متفاوت است. ارهت زنده را مردم معمولی یا خدایان هم به آسانی نمی توانند بشناسند، زیرا روش او متفاوت از ماست. اما ارهت را دیگر ارهت ها می توانند بشناسند. اما ماهیت ارهت مرده را حتی ارهت دیگر هم نمی تواند بشناسد. دقیقا همان طور که منشا جهان برای ارهت به دلیل محدودیت تجربه نامعلوم است، هیچ کس هم نمی تواند حالت ارهت مرده را مستقیم تجربه کند. جز خود ارهت مرده که متاسفانه نمی تواند برگردد و تجربه اش را برای دیگران بازگو کند!

وقتی ارهت مرده با اقیانوسی بزرگ و عمیق و بیکران و دست نایافتنی مقایسه می شود، تنها به این معنی است که هیچ راهی برای شناخت این که او شبیه چیست وجود ندارد. پس درست نیست که نتیجه بگیریم که فکر می کرده اند ارهت پس از مرگ به شکلی ادامه دارد، همان طور که بی شک اقیانوس وجود دارد. زیرا این زیاده روی در تشبیه است. در سَم یوتَه نیکایَه جایگاه ارهت مرده هم مورد بحث قرار گرفته است. و کاملا غیر منطقی و نادرست است که نتیجه بگیریم فرقی بین ارهت مرده و زنده وجود ندارد.

در مورد این که برای ارهت پس از مرگ چه اتفاقی می افتد، جواب ناممکن است؛ همان طور که بودا از پاسخ سرباز می زد. اما اشاراتی را می توان یافت. مثلا این که او مانند آتشی خاموش شده است. حال دیدگاه بودیسم اولیه در مورد خاموشی آتش چیست؟ مسلما فکر نمی کرده اند که از بین رفته، بلکه تشبیه دیگر بودا اقیانوس عمیق و بی کران است. به نظر می رسد بودا آگاهانه مثال را از آتش به اقیانوس تغییر داد. زیرا معتقد بود که این پرسش درستی نیست. تلاش برای پاسخ به سوالاتی که خود بودا به دلایل مختلف به آن ها پاسخ نداده است، بلای جان دانشمندان بودایی اعم از کلاسیک و مدرن شده است.

تفسیرهای یوهانسون مخالف با دیدگاه غیرجوهرگرایانه بودای اولیه است و طبق متون بودایی اولیه موجه نیست. (ایرادات زبان شناختی که کالوپاهانه بر یوهانسون می گیرد. زیرا برخی کلمات در متون اولیه بودایی به معنایی که بعدها به کار رفته نبوده است) برخی عبارات ممکن است تلویحا دال بر بقای قدیس باشد، اما نباید چنین تفسیر شود، زیرا معنای اولیه آن ها متفاوت بوده است. در کل وقتی خود بودا از پاسخ سرباز زده، چه بله و چه خیر، تلاش برای پاسخ به این سوال تفسیری نادرست از تعالیم او خواهد بود. (مگر مرض داریم به سوالی که خودش جواب نداده جواب بدیم؟! البته بی انصافی است. این استدلال را برای همه مکاتب می شود به کار برد و خود را از پاسخ دادن خلاص کرد! خود تغییرپذیر بالاخره تغییر را به این جا رسانده که از هرچیزی پرسش کند و دنبال جوابی منطقی باشد. یعنی چه که من هر سوالی را دلم خواست پاسخ دهم و هر کدام را که کم آوردم بی جواب بگذارم و دورش بزنم؟!)

بودا معتقد بود که به دلیل محدودیت های تجربه گرایی، پیشگویی در مورد اموری که چیزی درباره شان نمی دانیم بی فایده است و صرفا تئوری پردازی است که موجب دیدگاه های متعارض خواهد شد. جایتیلیکه در کتاب نظریه بودایی اولیه درباره شناخت، تلاش بسیاری کرد تا نشان دهد که بودای اولیه امپریسیست است و هیچ اصل متافیزیکی یا وجود غیر تجربی را نمی پذیرد. اما تفسیر دانشمندان غربی، هندو و خاور دور به قدری غلبه داشت که سرانجام وی هم وجود فراتجربی ای را پذیرفت که به نحو تجربی نمی توان آن را فهم یا توصیف کرد، اما پس از مرگ می شود آن را فهم کرد. او با این کار کل اساس تجربه گرایی بودایی را که برای اثباتش می کوشید تضعیف کرد (پنبه کار خودش را زد!)

مگر بودا نگفت که ارهت پس از مرگ را نه می توان موجود و نه لاموجود توصیف کرد؛ بی هیچ قیدی، چه وجود تجربی و خواه غیر تجربی. پس اگر بگوییم ارهت باقی است و از بین نرفته، تنها تلاش کرده ایم امیال خود را در تفسیر دخالت دهیم. بی شک در این جا میل انسان برای بقا در تفسیر پرسش درباره قدیس مرده دخالت کرده است. به همین دلیل هم بودا این سوالات را در قلمرو منطق نمی دانست. اگر بودای اولیه واقعیت فراحسی را قبول داشت، هندوها نباید بودا را کژدین یا مرتد می دانستند. بودا در ایام حیاتش در میان هندوها اَوَتارَه (آواتار) یا تجسد ویشنو نشد، بلکه قرن ها بعد وقتی تعالی گرایی مهایانه به اوج خود رسیده بود اوتاره شد. اگر بگوییم بودای اولیه واقعیت فراتجربی را تایید کرده، باید معتقد شویم که شکلی از تعالی گرایی یا مطلق گرایی را پذیرفته است.

فلسفه بودایی (9)

فصل 6:  اخلاق و علم اخلاق

بودیسم مانند دیگر ادیان هندی، معرفت را از رفتار، و نظر را از عمل جدا نمی کند. فلسفه تنها وقتی معنادار است که فهمی از واقعیت به دست دهد تا بر اساس آن بتوان زندگی انسان را سامان داد. فهم انسان و طبیعت هدف نیست، بلکه راه رسیدن به هدف است. هدف نهایی معرفت یا بینش، آزادی است. هدف زندگی دینی نیز دست یابی به رهایی از سمسره و دوری از زوال و مرگ است. (تناقض نیست که بودا می گوید میل به جاودانگی را باید از بین برد، در عین حال هدف بودا از نیروانه میل به رهایی از مرگ و زوال است!)

راه غلبه بر جهان مخاطرات و دستیابی به امنیت، در هندویی و به ویژه برهمنی، فرونشاندن خشم خدایان با عباداتی چون استغاثه، قربانی، اجرای مراسم و آیین های جادویی است و در بودیسم، رهایی از بندهای هستی با پرورش خود یا کسب صداقت اخلاقی. بودای اولیه تاکید می کند که یک مبتدی در وضعیتی نیست که ناگهان به وضعیت نهایی یعنی روشنی یافتگی برسد، بلکه باید با فرایند تدریجی تعلیم و تزکیه نفس و عمل تدریجی به آزادی برسد.

از مهم ترین ویژگی های نظریه راه کمال آیین بودای اولیه، همین رویکرد تدریجی و گام به گام است که در دو گفتار از نیکایه ها مورد تاکید قرار گرفته است. مراحل مختلف رشد اخلاقی و معنوی با نیلوفر مرداب مقایسه می شود. کسانی که به بالاترین مرحله کمال اخلاقی می رسند، مانند نیلوفرهایی هستند که در آب گل آلود روییده اند، اما برتر از آنند و از آب آلوده دور شده اند.

رفتار اخلاقی دو جنبه دارد: 1. جنبه منفی پرهیز از بدی 2. جنبه مثبت پرورش خوبی. این دو مکمل یکدیگرند. اهیمسا نسبت به جانوران و خود (عدم خودکشی یا آسیب رساندن به خود) جنبه منفی است و مثبت یعنی غمخواری نسبت به تمام موجودات اعم از خود و دیگران. فضایل به چند دسته تقسیم شده اند. فضایل مقدماتی شامل 5 فضیلت است: خودداری از: 1. گرفتن زندگی از خود و دیگران 2. گرفتن چیزی که داده نشده 3. کام طلبی 4. دروغ گویی 5. مشروبات مست کننده.

بررسی فضایل در متون اولیه بودایی

یکی از انتقادات اصلی به ایده انسان کامل یا انسان ارجمند آیین بودای اولیه این است که آرمانی خودخواهانه است نه دیگرخواهانه. اما باید به یاد داشت که انسان کامل نتیجه نهایی پرورش فضایل اخلاقی است که نه تنها اخلاق فرد را رشد می دهند، بلکه منجر به بهبود فضای اجتماعی می شوند. با بهبود روابط با دیگران است که انسان به آزادی می رسد. راه های هشت گانه منجر به این مساله می شوند.

هدف از کسب کمالات اخلاقی در بودیسم چیست؟ حل مساله تولد، زوال و مرگ. ترک دلبستگی راه حذف امیال است. متون بودایی از صدر تا ذیل بر ایده ترک تاکید می کنند. انسان با فرایند تدریجی تربیت خود می تواند به ترک مادی و روانی دست یابد. بنابراین تشنگی یا امیال انسانی سرکوب نمی شوند، زیرا سرکوبشان موجب مشکلاتی می گردد؛ از جمله زیان رساندن به شکوفایی شخصیت. زیرا در صورت سرکوب، این امیال در ناخودآگاه فرد مخفی می شوند. رام کردن امیال است که کمک کننده است نه سرکوبشان. بدون عنصر ترک یا از خودگذشتگی نمی توان ساده ترین فضیلت ها را انجام داد. مانند بخشش سخاوت و ... ترک امیال همان قربانی است که بودا برخلاف برهمنان بر آن تاکید می کند. (شاید چون شخص می تواند در هر مقطعی از زندگی از کرمه برهد، امید به رهایی از کرمه افزایش یافته و سنت مهایانه از این جا شکل گرفته باشد که همه می توانند به نجات برسند. یعنی با این که خواص می توانند در دیر زندگی کرده و راهب شده و ترک زندگی معمول کنند، و زودتر به نجات برسند، اما تدریجی بودن فرایند تربیت نفس به امید به نجات بسیار کمک می کند. برخلاف برهمنان هندو)  

مبنای داوری اخلاقی طبق آیین بودا، این است که بدانیم علت عمل دلبستگی است یا وارستگی. البته معیار قطعی تشخیص خوب و بد نیست. فرد وقتی می تواند به لذات شریف دست یابد که همه لذات حسی را کنترل کرده باشد. مراقبه درست می تواند در رسیدن به این هدف کمک کند و فرد تنها با نیل به نیروانه می تواند میل و آرزو را کاملا حذف کند. دست یابی به این کنترل دارای درجات مختلف است. در بودیسم اولیه خوب آن چیزی است که علت سلامت، خواه مادی و خواه روانی است، و بد چیزی است که علت ناسلامتی، خواه مادی و خواه روانی است. طبق تحلیل بودا، چهار نوع انسان در جهان وجود دارد:

1.      کسی که به خودش آزار می رساند: مرتاضی که نفس را می کشد.

2.      کسی که دیگران را آزار می دهد: صیادی که موجودات دیگر را از زندگی محروم می کند. یا قاتل.

3.      کسی که به خود و دیگران آسیب می رساند: مانند فرمانروایی که قربانی های وسیعی انجام می دهد.

4.      کسی که نه خود را آزار می دهد نه دیگران را: مانند ارهت.

درمه معیار خوب و بد است. درمه به معنی حقیقت و راست هم به کار رفته. یعنی همان حقیقت جهان یعنی علیت که بودا آن را کشف کرد. پس خوب یعنی راست و بد یعنی ناراست. از این جا وارد یکی از مهم ترین مسائل علم اخلاق در فلسفه غربی مدرن می شویم، یعنی ارزش صدق گزاره های اخلاقی. لودویگ ویتگنشتاین که بر رویکرد پوزیتویستی مدرن در این مورد تاثیر داشته، بر اساس نظریه تصویری زبان (یک گزاره و نقیض آن هر دو ممکن است) با دلایلی نتیجه می گیرد که گزاره های اخلاقی وجود ندارد. این که کدام گزاره صادق است یا کاذب، ایجابی است یا سلبی، تصادفی است، اگر هرچیزی در این جهان تصادفی است، پس ارزش در این جهان وجود ندارد، زیرا چیزی که ارزش دارد نمی تواند تصادفی باشد. (بین جهان و ارزش فرق گذاشته شده) پس گزاره ها تنها می توانند صدق و کذب را بیان کنند نه این که چه چیزی خوب است یا بد. بد و خوب در ارتباط با فاعل شناسا وجود دارد. بنابراین طبق پوزیتویسم، تعریف از اخلاق مبتنی بر عاطفه است.

بودا هم از نسبیت احکام اخلاقی آگاه بود. اما برخلاف ویتگنشتاین، بین واقعیت یا حقیقت و ارزش فرقی نمی گذاشت. گزاره های خوب و بد سوبژکتیوند، اما صدق و کذب هم سوبژکتیو است، زیرا صدق و کذب و خوب و بد به یک اندازه نسبی اند. صدق و کذب به حب و بغض مرتبطند و گزاره ای ممکن است بر اساس عشق و نفرت برای کسی صادق و برای دیگری کاذب باشد. پس عشق و نفرت سازنده عامل عالی مهم در جهان هستند. اگر امیال انسان هر داوری درباره صدق و کذب یا خوبی و بدی را نسبی ببیند و نه مطلق، پس انسان باید بتواند با رام کردن این امیال، صدق و کذب و خوب و بد را چنان که هستند فهم کند. پس حکیم بین این ها تفاوتی نخواهد دید.

خلاصه آن که آیین بودای اولیه در بحث اخلاق، بر ارزش عملی راه کمال اخلاقی و تدریجی بودن آن تاکید می کند. همچنین از مفاهیمی چون بهشت و دوزخ، خدایان و مردگان برای تهذیب دینی مبتدیان بودایی استفاده می کند. این مفاهیم در آیین بودا بسیار تعدیل شدند. زیرا خدایانی که در لذات حسی غرقند، جایگاه پایین تری نسبت به ارهت ها دارند. بودا معتقد بود که طبیعت بنیادین انسان چون از رنج بیزار و عاشق لذت است، از اعتقاد به خدایان و ارواح و بهشت و دوزخ به عنوان مفاهیم سامانده رفتار اخلاقی استفاده کرده. بنابراین آیین بودا این مفاهیم را تنها ایده های سامانده رفتار اخلاقی دانست، نه بیش از آن. برهمنی از بودا پرسید آیا خدایان وجود دارند؟ او گفت: چنین نیست. دوباره پرسید آیا خدایان وجود ندارند؟ بودا پاسخ داد: چنین نیست. بودا همین نگاه را در مورد دوزخ دارد. دوزخ نامی دیگر برای احساسات ناخوشایند است.