فلسفه بودایی (8)

فصل 5: کرمه و تولد مجدد

کرمه و سمسره دو جنبه زندگی انسان اند که بودا از طریق ادراک فراحسی تجربه شخصی خود آن را اثبات کرد. علمای هندویی که درباره بودیسم می نویسند، گفته اند که بودیسم یک آیین اصیل نیست، زیرا همان هندوییسم است و اتفاقی غیر عادی در تحول اندیشه هندویی نبوده است. حتی برخی غربیان هم به این اعتقاد دارند که بودا اعتقادات هندویی که مهم ترین شان اعتقاد به تناسخ و مکافات عمل یا کرمه است را مسلم گرفته است. این تفاسیر از آموزه های بودایی به ویژه کرمه و سمسره مبتنی بر دو پیش فرض هستند:

1.        بودا این ها را به این دلیل که در جریان اصلی سنت های برهمنی و ریاضتی وجود داشت، پذیرفت و نه به دلیل این که درستی آن ها را در زندگی شخصی خود یافته بود.

2.           نظریه بودا در این دو مورد با نظریات قبل از بودا هیچ فرقی ندارد و بودیسم سهمی در تفسیر آن ندارد زیرا این دو نظریه قبل از بودا به مرحله نهایی خود رسیده بودند.

در مورد اولی بهترین ردیه برای جایتیلیکه است که می گوید: یک دانشجو ممکن است نظریه های علمی را درست بداند، چون در کتاب درسی اش یا در سخن استادش خوانده یا شنیده است، اما یک عالم کاردان این طور نیست. شاگردان معمولی بودا که ادراک حسی خود را فعلیت نداده اند، انتظار می رود تنها به سخن بودا اعتماد کنند، اما کسی مانند بودا چنین نبود، او استاد تمام مهارت های یوگه بود و تمام نیروهای فراحسی اش را چنان فعلیت بخشیده بود که استادانش او را همتراز خود دانستند.

در مورد پیش فرض دوم، اگر تنها مطالعه سطحی در مورد نظریه های کرمه و تولد مجدد بودایی و پیش از بودایی داشته باشیم، نتیجه می گیریم که این دو یکی هستند. اما مطالعه عمیق آن این نتیجه را دربر ندارد. اگر یکی هستند، چرا برخی معاصران بودا وی را متهم به ارائه نظریه نیستی کردند (یعنی با نفی آتمن سمسره و مسئولیت اخلاقی را منکر شد؟) یا برخی راهبان معاصرش از وی پرسیدند که با انکار خود نامتغیر، چگونه می تواند کرمه را تبیین کند. ماتریالیست ها با انکار خود، سمسره و کرمه را منکر شدند، اما بودا با وجود انکار خود این دو آموزه را انکار نکرد. پس مشکل تنها به دانشجویان غربی بودیسم مربوط نیست، بلکه معاصران بودا و پیروان متاخر او هم در این زمینه مشکلاتی داشتند. همین نمونه به تنهایی کافیست که نشان دهد کرمه و سمسره بودایی با نظریه های قبل از بودا تفاوت اساسی دارد. در واقع یکی از مهم ترین کمک های بودا به اندیشه دینی و فلسفی هند این است که او کرمه و سمسره را بدون فرض یک وجود متافیزیکیِ اثبات ناپذیری مثل خود تبیین کرد.

کرمه بودایی

در این مورد سه نظریه در زمان بودا بود:

1.      اوپانیشادی: کرمه یا مسئولیت اخلاقی فعالیت و تجربه خود جاودان انسان است. تاکید بر خودعلتی رنج و لذت. بقیه عوامل نادیده گرفته می شوند.

2.      ماتریالیستی و نظریه اجیویکه: که منکر خود جاودان بوده و کرمه را هم انکار کردند. نظریه علت خارجی و جبری که فرد قادر به تغییر آن نیست.

3.      نظریه جینه: که می گوید کرمه یک قانون تغییرناپذیر است. وقتی انجام شد، کنترل آن از حیطه قدرت فرد خارج می شود. کرمه نیرویی خارجی می شود که فرد قادر به تغییر آن نیست (نوعی جبرگرایی)

در این نظرات بر کرمه یا با غفلت از عوامل دیگر، یا با انکار اصل آن روبروییم. بودا می گوید کرمه عامل منحصر به فرد در تعیین زندگی بشر نیست. بودا تمام این دیدگاه های غیر اقناعی را رد می کند و تبیینی علی را کرمه ارائه می دهد. او ابتدا علیت خود کرمه را بررسی کرد و دریافت که یکی از سه عامل زیر رفتار یا کرمه را تعیین می کند: 1. محرک های خارجی. 2. محرک های خودآگاه و 3. محرک های ناخودآگاه

تماس علت رفتار است. معنای مادی آن مثال محرک پاسخ رفتار غیر ارادی دور کردن خود از آتش است. کرمه هم علت مادی دارد هم غیر مادی. محرک های آگاهانه شامل آز یا دلبستگی، نفرت و آشفته اندیشی است و این ها عموما علت رفتار زیانبارند. اما فقدان این ها محرک رفتار خوب یا اخلاقی است. در این موارد مسئولیت فرد را نمی توان انکار کرد. بودا بر جنبه روان شناختی رفتار تاکید کرد و کرمه را با اراده یکی گرفت.

محرک های ناخودآگاه هم شامل میل به زندگی جاودانه و دوری از مرگ است. فروید این ها را غریزه زندگی می داند. و میل به لذت و دوری از درد که می شود باز آن را با اصل لذت فروید مقایسه کرد. این محرک ها هرچند ناخودآگاهند، ناشی از فهم نادرست سرشت بشر هستند. پس فرد مسئول رفتار خود است.

در بودیسم به هم پیوستیگی میان عمل و نتیجه آموزه کرمه را می سازد. دانشمندان آن را نادرست فهم و تفسیر کرده اند. زیرا بر پیوستگی این دو تاکید کرده و از همبستگی اش غفلت کرده اند. این کار باعث تفسیر کاملا جبری از کرمه شده که بودا آن را رد می کرد. در واقع جینه ها جبرگرا بودند. بودا هم بر سرشت انسان و کرمه تاکید می کرد هم به شرایطی که در آن کرمه انجام شده بود توجه داشت. در متون بودایی تشبیه حل شدن نمک در جام کوچک آب و رود گنگ آمده است. اولی شور می شود و اثری عمیق می گذارد، اما دیگری تاثیری در شوری آب ندارد. پس کرمه بودایی جبرگرایی مطلق نیست. نتیجه این که برخی اعمال چنان بی اهمیت هستند که حتی ادراک هم نمی شوند. گاهی نتایج را در همین زندگی، و گاه در حیات آینده می توان تجربه کرد. در این نقطه است که کرمه با سمسره پیوند می یابد.

دو نظریه متضادی که یکی دیدگاه جبری از کرمه و دیگری صدفه را ارائه می کند، نتیجه گیری استقرایی اند و بر داده هایی مبتنی هاند که محصول ادراک فراحسی اند. پس یا داده های ادراک فراحسی متناقض اند یا نتیجه گیری های عقلی نادرست هستند. بدکار ممکن است در لحظه مرگ دچار دگرگونی قلبی شود یا در مرحله ای از زندگی کارهای خوبی انجام دهد. مثال این است که برخی دانشمندان دینی محتوای ادراکات فراحسی خود را طبق حب و بغض هایشان تفسیر کرده و تنها به عواملی که نظریه ای را تایید کرده توجه می کنند و از عوامل دیگر غفلت می نمایند.

سه عامل در زندگی انسان خوش یمن است: 1. ثوابی که در گذشته اندوخته. 2. زندگی در محیط مناسب و 3. عزم درست یا سعی درست. کرمه گذشته و عزم کنونی یعنی کرمه حال تنها دو عامل اند. محیط خوب را هم باید در نظر گرفت. یک بدکار به شرط این که شخصیت خود را در همین حیات تغییر دهد، ممکن است در تولد بعدی در حیاتی خوش متولد شود. پس کرمه یکی از عوامل ذی نقش در تحول شخصیت انسان است. گفتار بودا: رفتار کشتزار است، آگاهی تخم و تشنگی نم است که به تولد مجدد یک موجود می انجامد.

مشکل کسانی که به روح نامیرا معتقدند این است که از روی عادت، بین این همانی (ثبات) و پیوستگی تغییر تدریجی تمایز قائل نمی شوند، در حالی که این فرایند دائم التغییر برای سهولت این همانی نامگذاری شده. اگر کسی دست از اعتقاد به نفس و خود بردارد و فرایند زندگی را بدون تعصب، پیش داوری یا مفاهیم ماتقدم فهم کند، کرمه و سمسره و ناجوهریت را کاملا سازگار می بیند.

سمسره در متون اولیه بودایی چگونه تبیین شده؟ سه عامل برای تولد یک موجود ضروری است: 1. مقاربت والدین 2. مادری که در وقت مناسب باردار شود 3. حضور گندبه یا آگاهی بازمانده از زندگی قبلی (روح به زبان مسلمانان). دو عامل نخست جنین را پدید می آورند و آگاهی بر جنین تاثیر می گذارد. قاعده دوازده گانه علیت بر پیوند بین آگاهی بازمانده و شخصیت روان تنی یا جنین تاکید می کند. کسی که به بودگی برسد تشتنگی به هستی را از بین برده و این آگاهی بازمانده دیگر کمکی به کالبد مادی جنینی نمی کند بنابراین دیگر زاده نمی شود. پس آگاهی حلقه پیوند بین دو زندگی است. البته بودای اولیه نظریه هستی یا حیات بدون بدن را طرح نمی کند. اما برخی مکاتب متاخر بودایی به شکلی از هستی برزخی و واسطه معتقدند. بودای اولیه اما می گوید آگاهی تنها در صورتی زنده می ماند که در یک شخصیت روان تنی تازه قرار گیرد. معرفت به گذشته فرد یا گذشته بینی، پیرو حافظه است. اِی. جی. آیرنماینده اصلی پوزیتویسم منطقی روزگار ما این نظر را مطرح کرد. این نظر نشانگر این است که نظریه تولد مجدد چنان که در متون بودای اولیه ارائه شد، می توان یک امکان منطقی دانست. انکار خود مستلزم انکار پیوستگی نیست. طبق آیی بودا ناپایداری، علیت و پیوستگی آموزه هایی کاملا سازگار و همخوان هستند. حتی فیلسوفانی چون آیر از اعتبار فلسفی نظریه سمسره بودایی حمایت می کنند. دلیل اصلی تردید عمومی در مورد این آموزه این است که از راه متعارف نمی شود اثباتش کرد. گذشته از اثبات این آموزه با اراک فارحسی، افراد بی شماری به خصوص کودکان، زندگی های گذشته خود را به یاد می آورند و کسانی که به خواب مصنوعی رفته اند هم شواهد ارزشمندی در این مورد هستند. بنابراین سوال از ادامه حیات پس از مرگ کالبد هم جنبه ای فلسفی دارد هم تجربی. (استدلال ضعیفی است)

فلسفه بودایی (7)

فصل 4: سه نشانه هستی

علیت پیدایش اشیا و نابودی آن ها را تبیین می کند. نتیجه مستقیم این نظریه این است که همه اشیای این جهان دارای سه ویژگی هستند: ناپایداری، ناخشنودکنندگی، ناجوهری یا آن آتمن (anatman). دلیل تاکید بر این سه ویژگی این بود که معنی نظریه خلودگرایی (اوپانیشادی حاکم بر فضای فلسفی زمان بودا) اینست که حقیقت پدیدارها خود ثابت و نامتغیر یا جوهر ثابتی (آتمن) است.

نظریه ناپایداری در بودیسم معمولا درست فهم نمی شود، زیرا این نظریه بودایی را با نظریه متاخری خلط می کنند که به آموزه لحظه پایی معروف است و دانشمندان بودایی متاخر وابسته به سنت ابی درمه از طریق تحلیل منطقی فرایند تغییر آن را بیان کردند. نظریه لحظه پایی در گفتارهای اولیه وجود ندارد. هرچند گزاره های در گفتارهای اولیه هست که می شود آن ها را به لحظه پایی تفسیر کرد، اما مهم ترین دیدگاه بودا این بود که بخش محدودی از زمان سازنده تجربه بی واسطه ماست. نظریه ناپایداری را چنان که در متون اولیه بیان شده، به درستی می توان یک نظریه تجربه گرایانه توصیف کرد.

طبق گفته ای از بودا دلیل این که اشیا ناپایدارند، لحظه پایی آن ها نیست، بلکه به دلیل داشتن نشانه پیدایش و نابودی است. در متون اولیه که فرایند تغییر را در سه مرحله: پیدایش، زوال یا تغییر آن چه که وجود دارد و نابودی تحلیل می کنند، یک تعریف تعمیم یافته (توسعه یافته) هم دیده می شود. نظریه آنات یا لحظه پایی احتمالا ناشی از همین تعریف و تحلیل منطقی زوال یا تغییر است. اما در واقع معنی اش این است که ناپایداری مترادف با پیدایش و نابودی یا تولد و مرگ است. نویسنده با استناد به یک نیکایه معتقد است تغییر یک تبیین تجربی در بودیسم اولیه دارد. این تبیین نتیجه تحقیق متافیزیکی یا شهود عرفانی است، بی طرفانه است و اساس آن کاملا تجربی است.

ناپایداری جهان نتیجه اش این است که همه اشیا ناخشنودکننده اند. دوکَّه (dUkkha) به بیماری، رنج و درد و امثال آن ترجمه شده که در بافت و کانتکست خاصی ممکن است درست باشد، اما معنی عام تر آن ناخشنودکننده است. یکی از دلایلی که مفسران غربی بودیسم را بدبینانه دانستند، این است که به معنی عام دوکه توجه نکرده اند. بودای اولیه هرگز خشنودی (لذتی) را که انسان می تواند از امور دنیایی ببرد، انکارنکرد، اما تاکید کرد که این لذت یا خشنودی معمولا نتایج زیانباری دارد. این مطلب به چند دلیل درست است. سرشت انسان چنین است که لذت جاودان و پاینده را آرزومند است. اما برای کسب لذت به اموری امید بسته که ناپایدارند. پس لذت ناشی از امور گذرا موقتی است. بنابراین لذت رنج است. رنج انسان معلول دلبستگی به اشیایی است که خودشان ناخشنودکننده اند.

نظریه اوپانیشادی خود جاودان و نامیرا به این دلیل بیان شده که تشنگی ریشه دار انسان را به لذت ابدی سیراب کند. اما بودا که هرچیز را در این جهان ناپایدار می دید، این راه حل را مطلقا قانع کننده نمی دانست. او علاوه بر این که دریافت خود ثابت و تغییر ناپذیر وجود ندارد، به این نکته نیز اذعان کرد که اعتقاد به این وجود هم به رنج بیشتر منجر می شود. زیرا موجب خودخواهی و خودپرستی می گردد. اعتقاد به آتمن علت ریشه ای رنج است. به نظر بودا فضیلت خودخواهی بر اساس اعتقاد به خود که اوپانیشادی ها داشتند، نه قانع کننده و نه درست است. این نظر به نشانه سوم یا ناجوهریت یا ناخود منجر شد.

هیچ آموزه ای بیشتر از این نادرست فهم و تفسیر نشده است. برخی فکر می کنند قبول آموزه تولد مجدد و مسئولیت اخلاقی از یک طرف، و انکار خود پایا از طرف دیگر، منجر به دیدگاه متناقض یا پارادوکسیکالی می شود و بودیسم اولیه دچار این مشکل است. اما این نظر به دلیل فهم نادرست نظریه ناجوهریت است. توجه به پیشینه این نظریه ابهام را برطرف می کند. برداشت اوپانیشادی خود پایا نتیجه تفسیر نادرست محتوای تجربه عرفانی است. به نظر بودا و قرن ها بعد طبق نظر فروید، غرایزی چون میل به زندگی، دوری از مرگ، آرزوی لذت ابدی و تنفر از ناخوشی، دیدگاه و رفتار هر انسانی را رقم می زند.

اوپانیشادی ها با قبول خود جاودان می توانند مشکل تولد مجدد، پیوستگی و مسئولیت اخلاقی را بدون زحمت تبیین کنند. اما به نظر بودا نظریه ای که صرفا با امیال آدمی انطباق دارد، یا تنها موجه به نظر می آید، فی نفسه صادق نیست. معیار صدق یک نظریه این امور نیست. به نظر او صدق یک نظریه یعنی مطابقت آن با واقعیت، نه چیزی که برآورنده نیاز ماست. پس نظریه ای را که صرفا غرایز فرد را ارضا می کند، قبول ندارد.

البته بودا با رد آتمن، مثل ماتریالیست ها تولد مجدد و مسئولیت اخلاقی را رد نکرد. در واقع او تعریف جدیدی از مفهوم انسان ارائه داد و گفت که انسان مجموعه ای از ادراکات یا دسته ای از توده هاست که به روش علی به هم متصل و پیوسته اند. بودا دو جنبه نظریه اوپانیشادی خود یا آتمن را نقد کرد: جنبه پایندگی یا جاودانگی خود، فاعلیتی که به آن نسبت داده می شود. بودا به ده پرسش (یا 14) تا پاسخ نداد که دو پرسش در مورد خود هستند: آیا خود یا روح با بدن یکی است؟ (نظریه ماتریالیسیتی)،  آیا خود غیر از بدن است؟ (نظریه اوپانیشادی).

ماتریالیست ها تاکید داشتند که اگر کسی بناست به خود اعتقاد داشته باشد، بهتر است به جای آن که بر شخصیت روانی تکیه کند، کالبد مادی را که از تولد تا مرگ این همانی دارد، خود بداند. چون شخصیت مادی واقعی تر از شخصیت روانی است. اما به نظر بودا خود، چه با بدن یکی باشد چه غیر از بدن باشد، یک وجود متافیزیکی است. زیرا از طریق ادراک حسی یا فراحسی اثبات ناپذیر است. خود متعلق تجربه نیست، پس بودا این پرسش ها را بی پاسخ گذاشت. سکوت او را دلیل بر این گرفتند که واقعیتی یا یک خود متعالی وجود دارد، اما سکوت بودا دال بر این است که خود در قلمور استدلال منطقی وجود ندارد. به نظر بودا حتی تجربه عرفانی هم معرفت به خود متعالی را به ما نمی دهد. نظریه روح نامیرا هم به زندگی دینی آسیب می زند، زیرا موجب خودخواهی و خودپرستی می گردد. برخی اعتقادات عامه پسند مانند بهشت و دوزخ که به نظر بودا به دلیل ارضای احساسات خوشایند و ناخوشایند ما در این زندگی است، برای زندگی دینی مضر نیست و حتی مفید است، زیرا رفتار اخلاقی و دینی فرد را تنظیم می کند، اما اعتقاد به روح نامیرا زیانبار است. (تناقض! چطور می شود به روح نامیرا اعتقاد نداشت و در عین حال به بهشت و دوزخ معتقد باشیم؟!)

مکاتب متاخر بودایی البته به نظریه خود نزدیک شده اند. نظریه ناجوهریت راه میانه ای بین خلودگرایی و نیست انگاری است. ناجوهریت مترادف علیت است و شرقی ها و غربی هایی که به روح نامیرا و خود معتقدند، فهم این نظریه برایشان دشوار است.

فلسفه بودایی (6)

فصل 3: علّیت

بودا مدعی بود که وقتی در جستجوی ماهیت اشیا بود، یکپارچگی فرایند عِلّی را کشف کرد. او با فهم و شناخت الگوی علی، علت امیال آلوده کننده را شناخت و به آزادی دست یافت. یکی از مهم ترین گفتارهای بودا در مورد علیت است. قبل از بودا و در زمان بودا، نظریه های متافیزیکی بسیاری حاکم بر فضای فلسفی هند بود. حتی مفهوم علیت نیز متافیزیکی تفسیر می شد. سه نظریه اصلی در باب علیت وجود دارد: خود علیتی، علیت خارجی، ترکیب خود علیتی و علیت خارجی.

نظریه اول را مکتب جوهرگرا (ذات گرا) مطرح کرد که واقعیت خود یا آتمن را پذیرفت. تلویحا علت فاعلی هر عاملی بیرون از خود را انکار می کند. نظریه دوم را طبیعت گرایان بیان کردند که واکنشی در برابر متافیزیک ایده آلیست جوهرگرایان بود و معتقد بودند که کارکرد پدیدارها معلول طبیعت ذاتی آن هاست. نظریه سوم هم تلاشی در ترکیب دوتای اول است که جینه ها مطرح کردند. البته پیش فرض های متافیزیکی دو نظریه اول را هم به همراه دارد. به نظر می رسد نظریه بودا در مورد علیت، متاثر از نظریه دوم است. اما از دو جنبه مهم با آن متفاوت است:

1.      نظریه بودا برخلاف طبیعت گرایان تنها در مورد علیت مادی نیست. او الگوی علی را در قلمرو روانی، اخلاقی، اجتماعی و معنوی نیز جاری و ساری می داند. اما طبیعت گرایان می گویند هرچیزی تابع علیت مادی است.

2.      طبیعت گراها معتقدند اصل طبیعت ذاتی مقدرشده است و جبری است و هیچ چیز نمی تواند فرایند طبیعت را تغییر دهد، اما بودا اصل علی را تقریبا یک نظریه مشروط دانستند.

در گفتار بودا در مورد علیت، وی 4 ویژگی علیت را ذکر می کند: عینیت، ضرورت، ثبات و شرطیت. این چهارتا در تمام ارتباطات علی حاکم بر پدیدارها وجود دارد. اولی رد ادعای برخی فیلسوفان ایده آلیست سنت اوپانیشادی است که می گوید علیت ساخته ذهن است و عینیت ندارد. اما از نظر بودا علیت به اندازه هر چیز دیگر واقعی است.

دومی و سومی بر فقدان استثنا یا در واقع وجود نظم تاکید می کند. یعنی دسته خاصی از شرایط، معلول خاصی را سبب می شود نه چیزی کاملا متفاوت. در واقع رخدادهایی که ما تصور می کنیم تصادفی رخ داده اند، در واقع به دلیل نادانی ما از الگوی علی حاکم بر آن هاست. شرطیت به مراتب مهمتر از قبلی هاست، زیرا موجب دوری از افراط و تفریط می شود. یعنی نه جبرگرای مطلق است نه به پیش فرض صدفه گرایی معتقد است. بودا بر این ویژگی زمانی تاکید کرد که مکتب جبرگرایی اجیویکه و صدفه گرایی نظریه های حاکم بودند.

در واقع برداشت بودا از علیت، حقیقتی درباره جهانی است که بودا مدعی کشف آن بود و بعد آموزه اصلی بودیسم شد. این برداشت پاسخی به نظریه خلودگرایان جوهرگرایی بود که خود را ثابت و تغییر ناپذیر می دانستند و هم به نظریه غیرجوهرگرایان نیست گرا که یکپارچگی را مطلقا انکار می کردند. بودا گفته است برای کسی که پیدایش اشیا جهان را از راه بینش درست ادراک می کند، اعتقاد به نیستی رخ نمی دهد و برای کسی که از بین رفتن اشیا جهان را از راه بینش درست ادراک می کند، اعتقاد به هستی رخ نمی دهد.

یکی از ویژگی های مهم این برداشت بودا از علیت، فقدان پیش فرض های متافیزیکی است که عموما در نظریه های عقلی علیت یافت می شود و در مکاتب فلسفه هندی متاخر وجود دارد. اما بودا توانست بدون در نظر گرفتن یک پیش فرض متافیزیکی، یک نظریه تجربی در مورد علیت ارائه دهد. معرفت به علیت، معرفت به حقیقت است. گفتار بودا این است: کسی که علیت را ادراک می کند، درمه را ادراک می کند.  در واقع هیچ چیز از تجربه بیرون نمی ماند و هرچیزی در جهان در چارچوب علیت مد نظر بودا قرار می گیرد. (زنجیره علی دوازده گانه)

تولد مجدد علت رنج است و ناگزیر با نابودی و مرگ هم پیوند خورده، پس هدف زندگی دینی اجتناب از تولد آینده یا شدن آینده است. چگونه؟ بر طبق فرایند علی، وقتی فهم درست جایگزین نادانی شود و حذف تشنگی و خواسته ها که منجر به عدم دلبستگی می شود، فرایند زادمرد را متوقف می سازد. بی مرگی و نامیرایی، یعنی بی تولدی. بی مرگی هم نتیجه نهایی دستیابی به روشنی یافتگی و حذف تشنگی است. نتیجه بودگی دستیابی به شادی و خوشی ابدی و کامل است.

فلسفه بودایی (5)

  فصل 2: معرفت شناسی

آرزوی نجات از رنج، ذاتی انسان است؛ که بودا را برانگیخت تا حقیقت وجود انسان را بیابد. او نه تنها به فلسفه های مختلف زمانه خود، بلکه به اعمال دینی نیز آگاه بود. او مراقبه یوگی را آموخت و پذیرفت، بنابراین به محدودیت های ادراک حسی و فراحسی را دریافته بود. او پس از روشنی یافتگی، تلاش کرد تا منابع مختلف معرفت را نشان دهد و هم محدودیت ها و اعتبار آن ها را. البته در دام لاادری گری نیفتاد. متفکران قبل از بودا بنابر تاکید خاص بر روش کسب معرفت، در سه گروه جای می گیرند: عقل گرایان، سنت گرایان و تجربه گرایان. (گویا همه قسمتی از فیل داستان مولوی اند و در تاریکی آن را دیده اند. چرا جزءنگری بر منابع معرفتی حاکم است؟ چرا انسان را با کلیتش در نظر نگیریم؟ وقتی که انسان هم قلب دارد، هم عقل و هم حس؟ جزء نگری در حد پروفسور فوق تخصص کشکک زانو!)

نگرش بودا به این سه گروه به اختصار این است که دسته دوم یعنی سنت گرایان گفتارشان یا صادق است یا کاذب. اما چون صدق و کذب آن ضمانت ندارد، تکیه بر آن به عنوان ابزار معتبر شناخت، درست نیست. بر اساس چنین معرفتی نباید داوری های قطعی در مورد ماهیت واقعیت داشت. پس همان طور که بودا بیان می کند، باید داوری را تعلیق کرد، این جمله به معنی رد سنت یا وحی به عنوان منبع معتبر معرفت است. عقل گرایان هم چون طبق آیین بودای اولیه در مورد صدق و کذب یک نظریه در مطابقت آن با واقع بر اساس سازگاری استدلال نمی شود داوری کرد. یک نظریه خوش استدلال ممکن است نظر به واقعیات ممکن، کاذب باشد و یا نظریه ای با استدلال ضعیف صادق.

بودا مدعی است گوشه نشین است و معرفت شخصی دارد، پس مدعی نیست که راه منحصر به فرد معرفت را یافته، اما استادان دینی قبل از خود و زمان خود را رد می کند. نکته مهم این است که بودا در اثر این معرفت به همان نتیجه ای نرسید که سلف او رسیده بودند. مثلا متفکران اوپانیشادی که معرفت تجربی دارند، به این نظریه رسیده بودند که آتمن و برهمن، یعنی خود فردی و خود جهانی یا کیهانی یکی هستند و نجات یعنی فهم این واقعیت. (سوال: اگر متفکران اوپانیشادی و بودا با یوگا به دو معرفت متفاوت رسیده اند، چه معیاری برای قبول یکی و رد دیگری داریم؟)

بودا محتوای معرفت خود را با حقیقت جهانی یکی نگرفت و این معرفت را نجات آفرین ندانست. معرفتی که از راه ادراک فراحسی بدست آید، از نظر بودا راه رسیدن به هدف است، نه خود هدف. و چون رنگ عشق و نفرت به خود می گیرد، به اعتقادات جزمی می انجامد و انسان را از دست یابی به آزادی از دلبستگی ها بازمی دارد. اما وقتی با عشق و کینه مسدود نشود، بینش به ماهیت اشیا را به فرد می دهد که موجب سلوک او و رسیدن به آزادی کامل می شود. (همان حب و بغض خود ماست هل الدین الا الحب؟)

برخلاف اوپانیشادها که در نهایت می گوید معرفت و بینش نتیجه تلاش های فرد نیست، بلکه نتیجه لطف یا مداخله خداست و نتیجه اش تبیین ناپذیر و رازآمیز است؛ بودا می گوید معرفت یک رخداد طبیعی است نه فراطبیعی. واقعیت مهم این است که بودا به محدودیت همه منابع معرفت آگاه بود و فهم این محدودیت ها موجب شد تا او علم مطلقی را که سلفش مدعی بودند نفی کند. او مدعی یک معرفت سه لایه بود، مرکب از: گذشته دانی، نهان بینی و معرفت به نابودی محرک های آلوده ساز.

سوال نویسنده در کتاب چنین مطرح می شود: آیا بودیسم را چون بر محدودیت منابع معرفت تاکید می کند، باید شکاکیت دانست؟ نه، برعکس. دلیل تاکید بودا بر محدودیت این است که فرد را از افتادن در دام نظریه های تئوریک بازدارد که نیستی را هستی نشان می دهند. بودا به دلیل فهم این نکته که پیش داوری های ذهنی نفش مهمی در فهم یا ادراک حقیقت دارد، پس از روشنی یافتگی از سر اکراه درمه را تبلیغ کرد. اما متوجه این نکته بود که افراد دارای مزاج و استعدادهای مختلفند، پس در آموزش روش تدریجی را به کار گرفت.

وقتی از بودا درمورد راه هایی که می شود فهم درست به دست آورد سوال کردند، دو منبع اولیه نام برد: گواهی دیگران و تامل درست. پس گرچه وحی و گواهی را به عنوان منبع معرفت نقد کرد، اما مطلقا نفی نکرد. در واقع نقد او بر ضد کسانی بود که معتقد بودند این ها تنها منابع معتبر معرفت هستند. پس گواهی قدم نخست رسیدن به معرفت یا فهم است. (با رد شخص و شخصیت گرایی بودا تضاد ندارد؟) این گواهی یا گزارش دیگران با تجربه خود فرد تایید می شود. گواهی به تنهایی ممکن است صادق یا کاذب باشد. تامل درست هم شامل تجربه و تامل و استدلال است. پس بودا تجربه را اعم از حسی و فراحسی و استدلال یا استنتاج را که مبتنی بر تجربه است، منابع معرفت دانست. او معتقد بود که صرف ادراک حسی فرد را گمراه می کند. البته اشکال مختلف ادراک فراحسی نمی تواند اساس اعتقادات متافیزیکی باشد. بنابراین به نظر می رسد بودا شکلی از آمپریسیسم را می پذیرد که بر تجربه حسی معمولی و ادراک فراحسی استوار است.

فلسفه بودایی (4)

فصل 1: پیش زمینه تاریخی

 در وداها و ریگ ودا بومیان هند بی فرهنگ تصویر شده اند، زیرا وداها را آریایی ها فاتح هند نوشتند. اما تحقیقات باستان شناسی ثابت کرده که ایشان فرهنگی پیشرفته و جامعه ای شهری با امکانات لازم برای یک شهر داشته اند. آریایی ها به مرور با بومیان درآمیختند و از ایشان تاثیر پذیرفتند که این آمیختگی با یکی شدن ادبیات آریایی و ماقبل آریایی در اوپانیشادها آغاز شد.

 فرهنگ ریاضت برای تمدن ماقبل آریایی است. نگرش فرهنگ آریایی بر مبنای اشعار وداها که سروده هایی در ستایش طبیعت است، عمدتا مادی گرا بود. سنت مادی گرایی در ابتدا بر هند غلبه کرد، اما به مرور سنت ریاضت دوباره با حیاتی تازه سربرآورد و تاریخ فلسفه هند را می توان داستان نبرد میان این دو سنت دانست. آثار مکتوبی از دوره ماقبل آریایی نداریم و مکتوبات از وداها آغاز می شود. مفهایم ودایی مبتنی بر تامل در مورد ماهیت پدیدارها و پذیرش یکپارچگی و هماهنگی طبیعت است. این برداشت از نظم مادی به تدریج به نظام قربانی و بعد قانون اخلاقی تبدیل شد.

 اغلب پرجاپتی را خالق وداها می دانستند و بعدها وقتی مفهوم برهما شکل گرفت و برهما با پرجاپتی یکی شد، پیدایش وداها هم به وی نسبت داده شد. در یکی از اوپَه نیشَدهای اولیه کهن، به وضوح آمده که معرفت ودایی ناشی از برهماست که آن را به پرجاپتی نشان داد و او هم به نوبه خود آن را به مَنو (انسان نخستین) گفت و او هم به انسان ها منتقل کرد. نتیجه این که معرفت از سنت مبتنی بر متن مقدس و تفسیر آن اخذ شده و برهمنان مرجعیت قدسی وداها را حفظ کردند. جایتیلیکه متفکران هند را که هرکدام بر راه خاصی از معرفت تاکید دارند در سه دسته نام می برد:

1.   سنت گرایان/ معرفت خود را از نقل یا وحی می گیرند که برهمنان و سنت ودایی و براهمنه ها چنینند.

2.   عقل گرایان/ معرفت خود را از استدلال و نظر می گیرند و ادعایی در مورد ادراک فراحسی ندارند. متافیزیک دانان اوپایی اولیه، شکاکان، ماتریالیتسها و بسیاری از آجیویکه ها در این دسته اند.

3.    تجربه گرایان/ بر معرفت و تجربه شخصی و بی واسطه از جمله ادراک فراحسی تکیه دارند: آتمن و برهمن در اوپه های اولیه که نخست از راه دلایل عقلی به دست آمد و بعد در توجیه آن به تجربه متوسل شدند.

 تعالیم اصلی اوپانیشادهای اولیه مفاهیم خود فردی آتمن و خود جهانی یعنی برهمن بود و نوعی از آگاهی یا علم و دانش که یوگی در بالاترین حالت مراقبه به آن دست می یابد (یکی شدن با واقعیت غایی). به نظر نویسنده احتمالا نخستین متفکران اوپایی توجهشان معطوف به توجیه عقلانی نتایج تاملات عرفانی بود، اما به ادراک فراحسی و شهود یوگی مستقیما اشاره نمی کردند. شاید دلیل این که سنت ودایی و برهمنی به ادراک فراحسی اشاره نمی کرد، این بود که می خواست از سنت ریاضتی که مدتها در برابرش مقاومت می کرد فاصله بگیرد. اما در اوپانیشادهای میانه و متاخر شاهد غلبه فرهنگ ریاضتی بر سنت آریایی هستیم.

 تفاوت حکمای اوپانیشادی و بودا در چه بود؟ نویسنده این سوال را مطرح می کند و چنین پاسخ می دهد: تفاوتی اساسی میان تعالیم اوپانیشادها و بودیسم اولیه و حتی متاخر وجود دارد. بودا راه میانه ای میان ماتریالیست هایی که ادراک فراحسی و شهود یوگی را نامعتبر می دانستند و نظریات متافیزیکی متفکران اوپایی که بر تجارب عرفانی تکیه داشتند، برگزید. یعنی بر محدودیت شهود تاکید کرد و به طور افراطی بر جذبه های یوگی تاکید نداشت. با آن که ادراک فراحسی را راه معتبری برای معرفت می دانست، اما مانند اوپانیشادها این ادراکات را در مورد مسائل خاصی مانند آغاز و انجام جهان و واقعیت غایی که ایشان بر آن تاکید می کردند، معرفت بخش ندانست. در واقع باید بالاترین مرحله جذبه را که یوگی می یابد، مرحله انقطاع ادراک و احساسی که موقتی است دانست.

او   اوپانیشادها فرهنگ ریاضتی را دارای جنبه ای عرفانی می دانست، اما به سنت ودایی تعلق داشت و بنابراین نوعی هم تضاد با ریاضت داشت. در واقع بیشتر اثبات خود و خودمدارانه بود، چرا که ایشان بیشتر در جستجوی آتمن، خود نامیرا، جاودان و خودآگاه بودند. 

 در برابر استادان اوپانیشادی، ماتریالیست ها (چارواکه، لوکایتیکه، بارسپتیه) برعکس ایشان تنها ادراک حسی را منبع معتبر معرفت دانستند و تنها جهان مادی را واقعیت شمردند و گفتند آگاهی ناواقعی است، زیرا متَعَلّقَ حواس پنج گانه نیست. ایشان شکل افراطی طبیعت گرایی در اندیشه هندی اند که واکنشی در مقابل متافیزیک ایده آلیست اوپانیشادهای اولیه نشان دادند. آن ها معتقد به پیروی طبیعت از یک مجموعه الگو به نام طبیعت ذاتی (قانون مادی) هستند که به نفی اخلاق یا کرمه و موضوعات معنوی و اعتقاد به نابودی حیات پس از مرگ می انجامد. (شبیه کمونیسم)

  جَین: وابسته به سنت ریاضت و افراط در آن بود. جبرگرا در مورد رفتارهای اخلاقی. معتقد بودند از عواقب اعمال نمی توان گریخت. انسان قربانی افعال خود است و باید با ریاضت کفاره اعمال گذشته را بپردازد. عموما معتقدند که ایشان نامطلق گرا هستند. فلسفه آن ها مخلوطی از مفاهیم تجربه، ناپایندگی، زمان و ... است.

 ویژگی برجسته هریک از این مکاتب فلسفی تاکید بر اشکال مختلف مطلق گرایی است. سنت اوپانیشادی تغییر و ناپایندگی را موهوم و خود نامیرا را واقعی دانست. سنت ماتریالیستی ماده را واقعیت غایی دانست. جینه ها هم پایندگی و هم ناپایندگی را ویژگی واقعیت غایی می دانستند. متفکران اوپانیشادی نجات را در وحدت آتمن و برهمن دانسته و ماتریالیست ها هر نوع معنویت را انکار کرده و جین ها برای نجات خود از اسارت در هستی که ذرات کرمه خود ذاتا ناب را در خود گرفته اند، بر شکل افراطی ریاضت تاکید کردند. این گزارشی از فضای فلسفی دینی بود که آیین بودا در آن ظهور کرد. سهم بودا مخالفت با برخی یا همه این مفاهیم بود.

فلسفه بودایی (3)

مقدمه کتاب

تعالیم بودا پس از 2500 سال از ظهور او تغییر کرده است، چنان که خود او گفت، هرچیزی در این جهان ناپایدار است. وی آموزه های غیر بودایی را نیز پذیرفت و به سنت های دینی فلسفی مختلفی که با آن ها تماس داشت کمک بسیاری کرد. بنابراین نمی شود مرز روشنی میان بودیسم اولیه و متاخر کشید.

در این کتاب به شکل اصلی آیین بودا و مکاتب متاخر پرداخته شده و بر نگرش فلسفی بودیسم اولیه تاکید می شود. این تاکید هم با رجوع به متونی که از گفتارهای اولیه خود بودا نمایندگی می کنند، یعنی در نیکایَه های پالی و آگَمَه های چینی انجام می پذیرد که به نظر نویسنده به دلایلی، قدیمی ترین منابع مطالعه بودیسم هستند. این متون 150 سال پس از درگذشت بودا نوشته شده اند و اولیه ترین منابع مورد تایید و تصدیق همه مکاتب بودایی است. در فصل هشتم منشا و نحوه تحول مکاتب اَبی درمه و مهایانه در زمان خود بودا جستجو شده است.

رویکرد این اثر عمدتا تاریخی است. متون تحلیل می شوند و براساس این تحلیل تصویر کاملی از بودیسم اولیه ترسیم می گردد. نویسنده خود معتقد است که دیدگاه بی طرفانه ای نسبت به ماهیت بودیسم اولیه دارد و نگره های هینه یانَه ای و مهایانه ای در او تاثیر نکرده است. او خود اذعان دارد که مفاهیم بودیسم اولیه و زندگی خود بودا، نیاز یک انسان معمولی را که دنبال یک موجود قدسی و متعالی پدر یا مهیب و خارق العاده و حتی نامرئی است، برآورده نکرده است (گویا نوعی ضعف و در عین حال نقطه قوتی در بودیسم باشد).

بودا اصل نهایی یا واقعیت غایی اوپانیشادی و خودِ فردی یا آتمن را انکار کرد. زیرا معتقد بود مشمول مابعدالطبیعه اند و مابعدالطبیعه حوزه ای است که حس مشترک انسانی در آن جا به ندرت یافت می شود و معیار قابل قبولی نیست که ثابت کند واقعیتی وجود دارد یا ندارد. بنابراین حکیمان اوپانیشادی از او به عنوان بدترین نیهیلیست یاد کردند. اما به نظر بودا تعالیم ماده گرایی و ماتریالیسیتی، نیهیلیستی بود. اما جالب این جاست که همین متافیزیک در سنت مهایانه بعدها جایگاه مهمی یافت، زیرا به نظریه پردازی در مورد ماهیت بودا پس از مرگ پرداخت. این که بعد از مرگ چه اتفاقی برای ما می بافتد، دقیقا همان پرسشی بود که بودا به آن پاسخ نداد، زیرا متافیزیکی بود.

حتی هندوها هم به مرور بودا را بالاترین تجسد (اَوَتارَه= آواتار) ویشنو دانستند. از عالمان بودایی کلاسیک و مدرن خواستند میان تعالی گرایی هندویی و بودایی تفکیک قائل شوند، اما نتیجه بی حاصل بود. چرا که مدعی شدند: بودا هندو زاده شد، هندو زیست و هندو مرد.

تعالی گرایی پس از مرگ بودا به تفکر بودایی حاکم شد. تاکید بر واقعیت متعالی به محتوای فلسفی آیین بودا ضربه زد. واقعیت، شناخت ناپذیر و تعریف ناپذیر گردید و در نتیجه از ارزش گفتار فلسفی آن فروکاسته شد. برخی که بودیسم را جنبش فلسفی مهمی نمی دانند، از سهم فلسفی آن غفلت کرده و بر تعالیم دینی آن بیش از حد تکیه کرده اند. هدف این کتاب به قول نویسنده این است که غنای فلسفی بودیسم اولیه را مطرح کند و به تعریف دوباره ابعاد دینی بپردازد که سرانجام آن را قادر ساخت تا یک دین جهانی شود. بخش دوم کتاب به سنت های دینی پس از بودا پرداخته، اما به مکاتب تبتی چینی ژاپنی سیلانی و ... نپرداخته است، زیرا معتقد است که مفاهیم مورد بحث در سنت ها را در بخش مهایانه و ذن بررسی کرده و دیگر مکاتب تا حد زیادی وابسته به این دو سنت هستند.

 

فلسفه بودایی (2)

نسبت های چهارگانه

از نظر نویسنده، بودیسم اولیه از چهار نسبت: انسان با خدا، انسان با جهان، انسان با خود و انسان با انسان، تنها به دو نسبت آخر پرداخته و در درجه اول نسبت انسان با خود (شناخت حقیقت خود و تجربه عرفانی نیروانه)، و در درجه دوم به نسبت انسان با انسان در مقوله اخلاق پرداخته است. بودا پرسش از دو نسبت اول را به دلیل متافیزیکی بودن رد می کند و اصولا این پرسش ها را قابل پاسخ نمی داند. زیرا برای اثبات صدق و کذب آن، تجربه کاری نمی تواند انجام دهد.

ابعاد هفت گانه دین

نویسنده با استناد به متون اولیه بودایی (که به دلایلی آن ها را خالی از دخل و تصرف راهبان پس از بودا می داند)، یعنی گفتارهای بودا در سوته پیتکه (سوتره پیتکه) یا نیکایه (بخش) های پالی و آگمه (سنت) های چینی، این نتایج را می گیرد. در واقع از میان ابعاد هفت گانه دین از نظر نینیان اسمارت، بعد متافیزیکی یا اعتقادات متافیزیکی این دین توسط کالوپاهانه کاملا حذف شده، و اعتقادات در بودای اولیه صرفا اعتقاداتی مبتنی بر تجربه فراحسی معرفی شده است. از جمله چهار حقیقت، زنجیره علّی و ... که در این کتاب تمرکز نویسنده روی همین بعد اعتقادات غیر متافیزیکی و تجربی بودای اولیه است. به همین دلیل تمام تلاش خود را می کند که آموزه های حکمای اوپانیشادی را که متافیزیکی است، نقد کرده و بودا را در مقابل ایشان قرار دهد. او معتقد است که بودا برهمن(خدا) آتمن(نفس) را انکار کرد، اما نه به این معنا که وجود ندارند، به این معنا که متافیزیکی اند و تجربه در برابر متافیزیک ساکت است و آن را نه رد می کند و نه اثبات. اصولا پاسخ به این پرسش ها هم از نظر بودا دردی از بشر دوا نمی کند.

در این کتاب به بعد شریعت/ مناسک و فقهی بودیسم هم که در واقع به دو سطح خواص (راهبان دیرنشین و مراقبه رهروی) و عوام (دیانه غیر رهروی برای توده مردم) اختصاص دارد (متون وینیه پیتکه)، اشاره ای نشده؛ زیرا شامل سنت های دینی مهایانه، هینایانه و غیره دانسته شده است. بعد اسطوره ای نیز طبق مبانی نویسنده اصولا در بودیسم اولیه وجود ندارد. بعد مادی و ظاهری دین بودا (معبد و زیارتگاه و هنرهای مربوط به این دو از جمله نقاشی و مجسمه سازی) و بعد اجتماعی (نهادهای دینی، روحانیون دینی و سیاست و حکومت و جامعه) نیز مانند بعد مناسکی پرداخته نشده است. با مطالعه این کتاب به نظر می رسد که طبق استدلال ها و استنادات کالوپاهانه بعد تجربی عرفانی بودای اولیه اصیل ترین و درست ترین بعد این دین است و در درجه دوم نیز بعد اخلاقی آن که به نسبت انسان با انسان می پردازد. این دو هم البته به صورت کاملا تجربی و نه متافیزیکی مورد تاکید قرار گرفته اند.

هدف بودیسم اولیه نیروانه بوده و راه رسیدن به آن راه های هشت گانه. زندگی در معبد و ترک زندگی عادی برای راهبان و خواص؛ و زندگی بهتر در تولد بعدی برای توده مردم یا عوام. در واقع تمام انسان ها قادرند به نیروانه برسند، اما اگر زندگی عادی را ترک نکنند، سرعت رسیدن به نیروانه کند می شود و کاهش می یابد، در حالی که با زندگی در دیر، سرعت آن بسیار بیشتر می شود. (دینی دو سطحی است که یک هدف دارد اما برای دو سطح از مردم که این دو سطح در طول هم هستند).

 دکتر دیوید جِی. کالوپاهانه (   -1933)  کارشناس دین بودایی، متولد و ساکن سریلانکاست. از جمله کتاب های او می توان از فلسفه و فرهنگ بودایی، اصول روانشناسی بودایی، طریق درست، تحلیل تاریخی فلسفه بودایی، تفکر و آداب و رسوم بودایی نام برد. وی 9 جلد کتاب و بیش از سی مقاله نگاشته و همچنین نویسنده حدود 35 مقاله در مدخل های دایرةالمعارف بودیسم بوده است. فهرست این کتاب که برخی آموزه های بودایی و فلسفه بودایی را در خود دارد، شامل موارد زیر است:

پی گفتاری از جی. پی. مالالاسِکِرا، مقدمه نویسنده، بودیسم اولیه (پیش زمینه تاریخی، معرفت شناسی، علّیت، سه نشانه هستی، کرمه و سمسره، اخلاق و علم اخلاق، نیروانَه)، بودیسم متاخر (آغاز فلسفه مدرسی مهایانَه، تروَدَه، سروستی واده، شکل گیری مهایانه، تعالی گرایی مادیمیکَه و ایده آلیسم یوگاچارَه) پیوست یک: متافیزیک و بودا، پیوست دو: تاملاتی در مورد رابطه بین بودای اولیه و ذِن.

فلسفه بودایی (1)

خلاصه و بررسی کتاب فلسفه بودایی: یک تحلیل تاریخی

نوشته دیوید جِی. کالوپاهانه

مبانی نویسنده در بررسی آیین بودای اولیه

دیدگاه کالوپاهانه نسبت به آیین بودا، فلسفی است. البته نه فلسفه عقل گرا، بلکه فلسفه ای غیر متافیزیکی. پیش فرض مهم او در بررسی این دین، این است که بودا و حکمای اوپانیشادی هم دوره هستند. بنابراین آیین بودا واکنشی در برابر مبحث وحدت برهمن آتمن در اوپانیشادهاست که متافیزیکی است. بودا از نظر کالوپاهانه این مطلب را نه رد می کند و نه اثبات. او پرسش های متافیزیکی را بی پاسخ می گذارد و فلسفه ای کاملا تجربی از حس و فراحس انسان و عالم واقع ارائه می دهد. بنابراین نویسنده معتقد است که این آیین نه الحادی است و نه الهی.

روش و منطق آتمن و برهمن در اوپانیشاد چیست؟ تجربه فراحسی یوگیان و حکیمان اوپانیشادی به وحدت آتمن و برهمن اختصاص داشت و تجربه فراحسی بودا منجر به انقطاع احساس و ادراک و سپس نیروانه شد. اگر این تفاوت در محتوای تجربه هست، و ما هم از ماهیت این تجربه به طور فردی و شخصی هرگز آگاه نخواهیم شد و چه بسا محتوای تجربه ما متفاوت از این دو و یا هر کس دیگری باشد، با چه استدلالی بودا درست می گوید و اوپانیشادی ها غلط، یا برعکس؟ معیار قضاوت در درستی گفته کسی که نیروانه یا وحدت آتمن برهمن یا حتی محتوای تجربه عرفانی اسلامی و حتی مسیحی و یهودی را مطرح می کند چیست؟ اگر قرار است قضاوت کنیم، باید معیاری باشد. این معیار با توجه به بعضا تناقض و تفاوت های عمیق این تجربه های متنوع و متکثر، نتیجتا نباید نظر انسان یا انسانی باشد. چون محدودیت فهم دارد. باید به نقل متکی شد. کدام نقل؟ نقل انسان یا وحی؟ طبیعتا اگر به یک موجود متعالی معتقد باشیم که نسبت به انسان خالقیت داشته باشد، وی را معیار قرار خواهیم داد.

روش نویسنده در بررسی آیین بودای اولیه

نویسنده به روش تاریخی از آیین بودای اولیه تفسیر پوزیتیویستی ارائه می دهد. وی تمام آموزه های این دین را تجربی می داند؛ نه عقلی و نه نقلی. پوزیتویست ها معتقدند که فلسفه شان هم علمی است، زیرا علم مساوی با تجربه است و با گزاره های متافیزیکی یا مابعدالطبیعی کاری ندارد، زیرا غیر قابل اثبات از نظر صدق و کذب هستند. پس علمی نیستند. بنابراین نویسنده متعلق به دوران مدرن متاخر است. در واقع نویسنده به این روش ادیان متافیزیکالی چون ادیان ابراهیمی را مناسب دنیای مدرن و زندگی معاصر بشر نمی داند و تلویحا آیین بودا را مناسب روح دوران مدرن معرفی می کند. البته نویسنده معنای تجربه را هم توسعه داده است و تجربیات فراحسی را نیز به دلایلی قابل اثبات دیده که از نظر من استدلال های ضعیفی مثل این که دیگران و حتی برخی کودکان (در اثبات آموزه سمسره یا تناسخ) هم چنین تجربیاتی داشته اند ارائه می دهد، که عملا با اندازه گیری های علمی مدرن هم غیر قابل اثبات هستند. زیرا ما از محتوای دقیق تجربیات فراحسی حکمای اوپانیشادی، یوگی ها یا عرفا بی خبریم و تنها زبان الکنی توصیفاتی ارائه داده که مناقشات زبان شناختی و ساختاری هم در این باب موجود است.

نیچه و شوپنهاور

نیچه سخت مدیون افکار فیلسوف بدبین معروف یعنی آرتور شوپنهاور است. با این که  تحت تاثیر افکار شوپنهاور واقع شده بود، ولی عقیده شخصی اش با آن چه شوپنهاور بدان اعتقاد داشت به معارضه پرداخت، آن را مغلوب ساخت و سرانجام به فلسفه حیات رسید. البته نیچه هیچ جانشین راستینی برای بدبینی و شرانگاری ارائه نمی کند و برخلاف همه ادعاهایش، وی هرگز نتوانست بر شرانگاری متافیزیک غلبه کند، زیرا فلسفه او نیز مانند فلسفه شوپنهاور الحادی است. این جهان بینی اوست.

نیچه می گوید: «من به آن گروه از خوانندگان آثار شوپنهاور تعلق دارم که پس از آن که نخستین صفحه را ورق زده اند، خوب می دانند که همه صفحات دیگر را نیز خواهند خواند، و به هر کلمه ای که او بدان تکلم کرده گوش فراخواهند داد. اعتماد من نسبت به او در زندگانی ام ناگهان پدیدار گشت.» (تاملات نابهنگام) در عین حال این را هم بعدها می گوید که «چگونه فردی که مفهوم دیونوسوسی را درمی یابد، به رد و تکذیب افلاطون، مسیحیت و یا شوپنهاور نیازی نمی بیند، زیرا بینی او بوی متلاشی شدن را استشمام می کند.» (فایده تاریخ)

نیچه خود می گوید: «این الحادگرایی بود که مرا به سوی شوپنهاور کشانید.» نخستین آشنایی او با نوشته های شوپنهاور در زمانی که دانشجوی دانشگاه لایپزیک بود و بعد از این که خود را از مسیحیت آزاد ساخته بود شروع شد. البته نیچه در محیطی متدین رشد یافته بود، پدرش کشیش بود و مادرش یک مسیحی معتقد. اما این تاثیر شوپنهاور نبود که او را در جوانی از مسیحیت رویگردان کرد. گذشته از گرایش های مستقل در شخصیت او، روح آزادش تحت تاثیر مدرسه پفورتا موجب این امر شد.

او در مدرسه پفورتا درس خواند. مدرسه ای شبانه روزی و لوتری. شش سال از عمرش را در جایی سپری کرد که مردانی مانند نووالیس، برادران شلگل و فیلسوف وطن پرستی چون فیشته (شاگرد کانت و استاد شلینگ) به جهانیان داده بود. او در طول سال های اول تحصیلش به علت مقررات سخت و ملال انگیزی که در آن جا حاکم بود خوش حال نمی نمود، اما سختکوش و موفق بود.

فلسفه شوپنهاور مسلما بر اساس الحاد بود، اما آموزش های اخلاقی او نظرا و عملا عناصری از دیانت و نه تنها از ادیان هندی، بلکه از منابع مسیحی نیز به وام می گیرد.

از نظر نیچه انسان ها نباید مانند بدبینان از زندگی کردن اجتناب کنند، بلکه باید مانند عیاشان و شادباشان مجلس شبانه که به پر شدن مجدد جام های شان اشتیاق دارند، خطاب به حیات بگویند: «یک بار دیگر!» نیچه این چنین از شوپنهاور پیشی گرفت. از یک سو بدبینی شوپنهاور را داریم که اغلب با آرمان های رفتاری منفی آمیخته است، و از طرف دیگر خوش بینی نیچه را که با آرمان های مثبت و فعال رفتاری توام است.

حیات از نظر نیچه میل به قدرت است و آن صرفا به معنی تلاش برای زندگی نیست، بلکه بالاتر از همه تلاش برای داشتن قدرت یا میل به قدرت است. در تضاد نهایی نظرات نیچه و شوپنهاور، در واقع نیچه آشکارا شوپنهاورگرایی واگنر را تشخیص می دهد و آن را رد می کند. در پیشگفتار خود بر قضیه واگنر، می گوید: «می بایست با هر چیز که در من فاسد و بی روح بود، از جمله واگنر و شوپنهاور و انسانیت جدید (مدرن) مبارزه کنم.»

نیچه اقرار کرد که ترحم، بدبینی و نفی حیات شوپنهاوری جانشین دارد. جانشین آن قدرت، شادمانی، تاکید بر حیات، کار خلاق برای آماده ساختن ابرمرد است. اما این جانشین ساختن مبتنی بر همان اصل شوپنهاوری است، یعنی مبتنی بر الحاد و عقیده بر غیر منطقی و بی معنی بودن حیات.

نیچه از انسان می خواست که با هستی در جهانی بدون خدا و عاری از ارزش و معنا روبرو شود و در همان زمان به حیات خود و تاریخ خود معنی ببخشد و به جهان بدون معنا اعتنا نکند و آزادی و قدرت و نیروی خلاقه خود را آشکار سازد. البته نیچه علی رغم تمام ضدیت هایش با مسیحیت، همیشه به مسیحیان راستین احترام می گذاشت.

نیچه اثری تحریک کننده بر روی فیلسوفانی چون کارل یاسپرس و ادیبانی مانند توماس مان و شاعرانی مانند استفان جورج گذاشت. همچنین سارتر از طرق گوناگون در فرضیه مرگ خداوند نیچه سهیم است و مارکسیسم را به عنوان فلسفه زنده قرن بیستم نگریسته است.

 نیچه فیلسوف فرهنگ، فردریک کاپلستون

 

تفسیر آثار نیچه

نیچه به یکسان دارای نبوغ ادبی و فلسفی بود و از خصلت پیشگویانه اندیشه او نمی توان غافل شد. هرچند او بسیار تحت تاثیر شوپنهاور بود، اما دیدگاه شوپنهاور درباره جهان در بنیاد بدبینانه است و بسیاری از آثار بعدی نیچه این بدبینی را آماج حمله قرار می دهد.

نیچه همیشه بیمار بود. سردردهای شدید و فلج کننده ای داشت و اعتقاد پیدا کرد که دوره رنجبار بیماری، بینش و مهارت معنوی اش را پالوده و نیرومند کرده است. این که این غرور و خودبینی بیراه و ناروا نیست، به روشنی به واسطه تضمینی چشمگیر آشکار شده است که با آن جامعه معاصرش را تشریح می کند و بر پیشرفت های فلسفی، روان شناسی و سیاسی آینده پیشی می گیرد. کتاب های اولیه نیچه شامل: زایش تراژدی، تاملات نابهنگام، انسانی بسیار انسانی، و طلوع (سپیده دم) است. نیچه در سال های 1880 تا 1889 کتاب های مشهورش را نوشت: چنین گفت زرتشت، حکمت شادان، فراسوی نیک و بد، تبارشناسی اخلاق، آنک آنسان و اراده معطوف به قدرت.

مفهوم محوری فلسفه نیچه، رد و انکار او از تفسیر دوگانگی وجود جهان است. این رد و انکار دوگانه پنداری جهان، بیانی کمتر روان شناسانه ولی به همان اندازه شدید، در فلسفه اندیشمند معاصر ما گیلبرت رایل پیدا می کند که کتاب او به نام مفهوم دانستگی، مجادله ماهرانه ای است بر ضد جدا کردن دانستگی از تن. نیچه رد و انکار خود را درباره متضادها به حوزه روابط انسانی می برد، در مثل تاکید می کند که دوستی و دشمنی پیوستگی بس نزدیک دارند و دادگری و بزهکاری دو روی یک سکه اند، والاترین ارزش های معنوی ممکن است حتی بهای خود را از ژرف ترین شورهای جنسی گرفته باشد.

زایش تراژدی، هرچند در بنیاد بحثی درباره نمایش تراژیک یونانی و ماهیت هنر است، برخی از درون مایه های عمده آثار بعدی وی را نمایان می کند. مانند ارزش. سه کتاب دیگر بستگی نزدیکی باهم دارند: فراسوی نیک و بد، تکمیل کننده برخی نکات مبهم چنین گفت زرتشت است و تبارشناسی اخلاق، مطالعه تفصیلی مباحثی است که در صورت کوتاه تری در کتاب فراسوی نیک و بد آمده بود، به ویژه مطالعه آرمان زهدورزی و مفهوم دادگری در مقام کیفر.

چهار بخش کتاب زرتشت از فصل های کوتاه ساخته شده که برخی از آن ها به تراز والای استعاره شاعرانه می رسد. زرتشت در این کتاب حقیقتی نو را کشف می کند. تصمیم می گیرد همراهانی بجوید که وی را در ویران کردن ارزش های کهن و آفریدن ارزش های نو یاری دهند. آن گاه دیگر با توده ها که وی را از خود رانده اند، سخن نخواهد گفت، بلکه رو به سوی گزیدگانی انگشت شمار خواهد داشت که بتوانند او را دریابند و در درویدن خوشه های فرزانگی یاری اش دهند. زرتشت نمی تواند فزرانگی خود را به کسانی ببخشد که او را در نمی یابند. پس در نهایت به راه می افتد تا آن همراهان آفریننده را بیابد.

کارل یاسپرس گفته است که هیچ مشکل حیاتی و مهمی وجود ندارد که نیچه به تفسیر آن نپرداخته باشد. او درباره دولت، دین، اخلاق، علم، هنر، موسیقی، طبیعت، زندگانی، بیماری، کار، زن، مرد، عشق، زناشویی، اقوام، اعصار و تاریخ، شخصیت های تاریخی و معاصر و واپسین مشکل های فلسفیدن سخن گفته است.

با تفسیر یاسپرس از نیچه، ما ماهیت هستی را منحصرا از طریق زندگانی و خواست قدرت درمی یابیم: شدت و اندازه احساس ما برای زندگی و قدرت... ما را با مقیاس هستی مجهز می سازد. هستی چیزی نیست جز تعمیم مفهوم زندگانی یعنی اراده کردن، عمل کردن و شدن.

حتا در نفی های نیچه، سرچشمه های مثبت ماهیتی فراگیر که خود را نامستقیم در نفی ها نمایان می سازد حضور دارد. تضادی شدیدتر از این نمی توان یافت. فیلسوفی که در چنین گفت زرتشت به صراحت مرگ خدا را اعلام می دارد، در دانش شاد شوریده سری را مجسم می کند که روز روشن فانوس به دست در پی یافتن خداست. آیا او چنان که برخی گفته اند مغزی ملحد و دلی مومن دارد؟ یا فقط خدای مسیحی را انکار می کند؟ توجه داشته باشیم که او نمی گوید خدا وجود ندارد، بلکه می گوید خدا مرده است و کلیساها مقبره او هستند.

نیچه با نظر شلگل موافق نیست که می گفت: گروه همسرایان که بین تماشاگران و بازیگران ایستاده اند، تماشاگرانی آرمانی را ممثل می کنند. گروه همسرایان نماینده واقعیت دیونوسوسی هستند. اگر تماشاگر مجاز باشد با بازیگران یگانه شود، کیفیت هنری اثر تباه خواهد شد. بدین سان گروه همسرایان مداخله می کنند و بر فاصله اثر هنری با مخاطب تاکید می نمایند.

فلسفه نیچه، استنلی مک دانیل