راز روح روسی در نوشته های هرمان هسه

یوری میخایلوویچ پولیاکوف

در سالگرد تولد هرمان هسه، هرچه بیشتر داستان های او را بازخوانی می کنیم، بیشتر پی به وجود تاثیری می بریم که از نویسنده روس، داستایوسکی گرفته است. نه تنها از او تاثیر گرفته، بلکه جاهایی کاملا به تاسی از او قلم می زده است.

هسه اولین نوشته هایش را در 20 سالگی منتشر کرد. اولین نوشته هایش بیشتر شعر و یادداشت های سفر بود و هسه بسیار سفر می کرد. سال 1904 اولین رمانش را با عنوان پیتر کامنستیند منتشر کرد که با آن مشهور شد.

نازی ها در زمان هیتلر کتاب های این نویسنده محبوب را ممنوع کردند. به همین دلیل و دلایل دیگری اقامت دائم در سوییس را برگزید و پس از دریافت جایزه نوبل به خاطر رمان بازی تیله های شیشه ای در سال 1946، در همان دهکده مونتانیولای سوییس به خاک سپرده شد.

هسه یک بار هم به روسیه نرفت و هیچ گاه به تحول اجتماعی این کشور علاقه ای نشان نداد، اما این باعث نشد شور و شوق نسبت به ادبیات روسیه را در غرب احساس نکند و به آن احساس وابستگی نداشته باشد. به سختی می توان میان خبرنگاران، دوستان یا آشنایان هرمان هسه کسی از روسیه یا مهاجری روسی را مشاهده کرد. اولین نویسنده روسی که هسه در 1890 کشف کرد، تورگینف بود که غرب اروپا را شگفت زده کرده بود. در می 1895 این نامه را به دوست خود تئودور رومالین نوشت «این اسلاوهای مدرن را دوست ندارم، البته به جز نوشته هایی که از تورگنیف خوانده ام. چون در روسیه پس از لرمانتوف و پوشکین دیگر نویسنده بزرگی تربیت نشد، این نیهیلیسم ناتورالیسم بدبین چیز عجیبی است.»

هسه در نامه دیگری درباره تورگینف می گوید «می توان بین یک نویسنده آلمانی و اسلاوی شباهت هایی یافت؛ هر دو در پی دستیابی به رویاهای خود و جهان یگانه اند، اما اسلاو به رویاهای خود، به کار خود و پیش از همه به خودش ایمان ندارد.»

نقطه عطف در زندگی هسه، جنگ جهانی اول است که به شدت موقعیت اجتماعی و ادبی او را تغییر داد. رویدادهای اروپا توجه او را به یکی از شرکت کننده های این جنگ، یعنی روسیه و ادبیاتش جلب کرد. هسه در بررسی کتاب کارل نتسلیا، مورخ ادبی و بیوگراف داستایوسکی، تلاش می کند به این سوال پاسخ دهد که چه چیز، اروپای غربی را از مردم روس متمایز می کند؟

او در این باره می نویسد «روسیه در قرون وسطا با نقش نداشتن در مبارزه با مسیحیت باستان و بعدها با این که نقش مهمی در عهد رنسانس نداشت، به کلی از غرب اروپا جدا افتاد و به همین دلیل فقط در زمان های اخیر توانست قدرتش را به جهان نشان دهد. موج قدرتمند و سهمگینش چنان آن ها را درهم می شکند و خرد می کند که صدایش را می توان شنید. سخن درباره ادبیات نیمه دوم قرن نوزدهم روسیه است، به ویژه رمان های تولستوی و داستایوسکی که ادبیات غرب اروپا را درهم می شکند.»

روح روسی، به ویژه احساس، نفس یا یک خدایی و بی خدایی، به عنوان مخالف خردگرایی غربی، حامل اعتقاد مردم روس مقابل غرب بوده و وجود خدا در این نوشته ها چهره غرب را متزلزل کرده است. این دست قضاوت ها اواخر قرن نوزدهم در محفل روشنفکرهای غربی رواج پیدا کرد. اتفاقی نیست که هسه هنگام صحبت درباره روسیه قبل از هر چیز از ادبیات آن سخن به میان می آورد. با چنان عشق ازلی که به نظر او می توان با نوشته های تولستوی و داستایوسکی در کالبد اروپای غمگین و ناامید پس از جنگ جهانی اول دمید. نویسنده تاکید می کند ما اروپایی هستیم و باید به صدای پنهان روسیه گوش کنیم. «ما اروپایی هستیم» کنایه ای برای رفتارهایی است که این نگاه را از نگرش های دیگر متمایز می کند.

با افزایش جنگ و شورش در روسیه و قدرت گرفتن کمونیسم در آن و سپس در آلمان، دیدگاه هسه نسبت به روسیه تغییر کرد. اصلی ترین تغییر، مقاله ای از هسه در 1919 درباره داستایوسکی است که در آن می نویسد «احساس، بحران بزرگ معنوی است که گریبان غرب را گرفته است. جنگ و انقلاب، اروپا را به سمت هرج و مرج و فروپاسی سوق داده است. تمدن اروپایی به پایان خود نزدیک می شود، عصر جدیدی در پیش است. پیروزی هرج و مرج.»

از نظر هسه، سرآمد این هرج و مرج ها نویسنده ابله و برادران کارامازوف است. به عقیده او، هرج و مرج، پیش کشیدن تناقض ها برای رسیدن به وحدت و یگانگی است. این یعنی حذف تمام مفاهیم سنتی. سال ها بعد هنگامی که از هسه درباره داستایوسکی پرسیدند گفت «داستایوسکی برای من چیزی بالاتر از مجموعه نوشته های اوست؛ نویسنده رمان برادران کارامازوف و نه چیزی بیش از این.»

علم باوری و اروپامحوری در مدرنیته

در میانه رمان کوه جادوی توماس مان، با شخصی آشنا می شویم به نام نافتا که می گویند توماس مان او را بر اساس الگوی دوستش، گئورگ لوکاچ، فیلسوف جوان مجاری ساخته بود. نافتا به متفکر تلخ اندیشی تبدیل شده که از جامعه و اخلاق بورژوایی متنفر است. یکی از مهم ترین درونمایه های این رمان، تقدیر فرهنگ اروپایی است. بحث نافتا نمونه خوبی است از آن شیوه رویارویی با مدرنیته که ما امروز از آن با صفت رمانتیک یاد می کنیم. زیرا ماسونی به نام ستمبرینی که هم بحث نافتاست و هوادار مدرنیته، نیاز زمانه را راه تمدن اروپایی به سوی خرد کلاسیک می داند.

نافتا در مورد مفهوم مدرنیته محافظه کار می گوید که مدرنیته در ضدیتش با سنت ها راستگو نیست، بلکه همواره به زندان سنت ها باز می گردد، مسیر تاریخ را به جای مشیت الاهی می نشاند و حکم عقل را به جای فرمان های کتاب مقدس، نظام آموزشی اش ریشه در سده های میانه دارد و شکلک خنده آوری بیش نیست. نافتا به علم جدید بی اعتماد است «علم از لحاظ فلسفی ناگزیر خواهد شد شان زمین را که تعالیم کلیسا در نگهداری آن می کوشید دوباره به آن بازگرداند». بر اساس این برداشت از حقیقت که از برخی جهات یادآور دیدگاه نیچه است، نافتا فردگرایی بورژوایی را به باد حمله می گرفت.

تصویر مدرن از سرشت انسان نیز جدا از ظاهر آراسته و یقینی خود، ماند پسامدرنیسم چندان یکه و دارای همخوانی درونی نیست. خردورزی آسیایی ها سابقه ای بسیار بیش از اروپا داشته است. این دانشمندان مسلمان بودند که صفر را به عنوان مبدا اعداد می شناختند نه یونانی که تمدن مدرن اساس خود را از سیاست و دموکراسی و اقتصاد گرفته تا هنر، آن می داند. حتا بومیان سرخپوست هم زنان و کودکان حق رای داشتند و در تصمیم حیاتی اجتماع خود شرکت می کردند. خیلی پیش از این که اروپا بهایی به ایشان دهد. رییس قبیله خادم قبیله بود نه حاکم.

جان لاک، یکی از فیلسوفانی که قرارداد اجتماعی را سرچشمه مشروعیت دولت ها دانست و به این اعتبار از مهم ترین آغازگران لیبرالیسم خوانده می شود، آزاد اندیش بود اما فقط در مورد اروپاییان. به غیر اروپایی ها که می رسید، نظری دیگر می داد. او شعور بومیان سرخپوست را در حد آگاهی کودکان و حتی ابلهان و بی سوادان می دانست و به صراحت اعلام که ایشان توانایی کار عقلانی ندارند.

دیوید هیوم فیلسوف شکاکی که آزاد فکری امروز مدیون نوشته های اوست، می گفت سیاه پوستان به طور طبیعی در مرتبه ای نازل تر از سفیدپوستان قرار می گیرند. و تاکید کرد که میان سیاهان نه هنر یافت می شود و نه علم.

امانوئل کانت که امروز در آزادی خواهی او کسی تردید نمی کند و در زمینه سیاست و مسائل اجتماعی و به ویژه در آموزش و پرورش جدید متاثر از انقلاب فرانسه و جمهوری خواهی بود، اعلام کرد بومیان آمریکایی و سیاهان در توانایی های فکری خود نسبت به کلیه نژادهای دیگر در مرتبه نازل تری قرار دارند. حتا ولتر، روشنگری که در برابر جزم های کلیسا شجاعانه ایستاد، در یکی از نوشته هایش آورد که به فرودستی سیاهان اعتقاد یافته است.

اروپامحوری به معنای باور به برتری فرهنگ اروپایی مسیحی، اصل مورد قبول بسیاری از فیلسوفان سده اخیر اروپا بوده است. جان استوارت میل که مهم ترین فیلسوف لیبرال است، اعتقاد داشت که وجود حکومت دموکراتیک وابسته به مدنیتی پیشرفته است، همانند مدنیت اروپایی، و بیشتر مردمان غیر غربی لایق آن نیستند که حکومتی از آن خود داشته باشند. آن ها نیازمند حکومتی مستبد هستند که با نیت خیرخواهانه حکومت کند، و چه بهتر که این حکومت زیر نظر مستقیم اروپاییان اداره شود.

البته در میان اندیشگران اروپایی به متفکرانی چون مونتنی نیز برمی خوریم که آدمخواری اروپایی ها را بارها خطرناک تر از آدم خواری وحشیان و بومیان می دانستند و با آثار دیدرو آشنا می شویم که مخالف استعمار بود. شمار متفکران رادیکال بارها کمتر از واپسگرایان بود. از یاد نبریم که هگل در فلسفه تاریخ خود آفریقا را خارج از جریان تاریخ قرار داده بود. او که تقریبا هیچ چیز از این قاره و تاریخ آن نمی دانست، حکم داد: انسان در آن قاره در حال چنان درنده خویی و توحشی است که امکان برخورداری از هیچ یک از اجزای ذاتی تمدن را ندارد...»

هگل به صراحت می گوید که «تنها پیوند اساسی سیاه پوستان با اروپاییان بندگی است» و بردگی را می ستاید، زیرا «میان سیاه پوستان حس انسانی بیشتری را بیدار کرده است»، و معتقد است که هنوز بردگی فایده هایی دارد ولی سرانجام روزی از بین خواهد رفت. نژاد نکته مرکزی سخن اروپامحور مدرنیته در اوج شکوفایی سرمایه داری بود. بنجامین دیزرائیلی اعلام کرد «همه چیز نژادی است، جز نژاد حقیقت دیگری وجود ندارد». سخن نژادی بیشتر مدیون علم باوری بود تا برداشت های انسان شناسانه فیلسوفان روشنگری.

به نکته ای باید توجه داشت و آن این که بردگی موقعیتی اجتماعی بود و امکان داشت کسی از بردگی رهایی یابد. اما در نظریه نژادی، امکان ندارد که رنگین پوستی از شرّ نژاد و رنگ خود خلاصی یابد. علم باوری در خدمت نژادپرستان درآمد و حتی نظریه های داروین و گزینش طبیعی، اسلحه ای در خدمت ایشان شده بود.

آیا نمی توان همچون پل فیرابند گفت که علم فقط یکی از سنت ها میان دیگر سنت هاست و هیچ جنبه مقدسی ندارد؟ اساس علم مدرن و حتا ریاضیات جدید خردباورانه است. اگر پیروزی مطلق خردباوری و شمول آن بر تجربه و تجربه گرایی در دوران مدرن شکل نمی گرفت، علم چنین پیشرفتی نمی کرد و قاعده ها و قوانین آن چنین شکل نمی گرفتند. بنیاد متافیزیکی این علم باور به نیروی متعالی خرد انسانی است.

کانت از ایده ای در علوم یاد می کرد که نشان می دهد او متوجه این مبانی بود و بارها بیش از پیروانش در سده نوزدهم و پوزیتیویست ها به مساله حساس بود «هیچ کسی نمی کوشد تا دانشی را ایجاد کند، به آن که مینویی (ایده ای) را در بن آن نهد.» (سنجش خرد ناب، کانت، ترجمه ادیب سلطانی، تهران 1362، ص 867)

در نگرش انتقادی به علم که پوزیتیویسم همواره آن را واکنش باورهای خرافاتی به علم یا نتیجه بی خبری عظیم ناقدان از سازوکار پیشرفت علم معرفی کرده، می توان نکته هایی را بازیافت که درست و منطقی است. نخستین انتقاد به علم که از نظر تاریخی سابقه بسیار طولانی دارد، این است که علم سبب پیدایش تکبر ناموجهی در دانشمند می شود و او را در ادامه راهش تشویق می کند تا واقعیاتی را کشف کند که نتایجی زیانبار در پی خواهند داشت. این واقعیت های ویرانگر می توانند علیه زندگی و سعادت افراد به کار روند. این یکی از مهم ترین نقطه هایی است که علم و اخلاق در آن به یکدیگر گره می خورند.

ژان ژاک روسو در گفتاری درباره علوم و هنرها که از جمله مهم ترین نوشته های فلسفی علیه علم باوری است، تلاش کرد تا همین ادعانامه اخلاقی علیه علم را پیش ببرد. روسو نقد دیگری هم بر علم داشت، او این نکته را مطرح کرده که علم انسان را تنبل و کاهل بار می آورد. پرحرفی جای عمل را می گیرد. ایجاد رفاه بیشتر، موجب کاهش فعالیت، اندیشه و آفرینندگی ذهنی انسان می شوند، از این رو به تدریج از نیروی خلاقه ذهن و جسم کاسته خواهد شد. در هنرها نیز همین خطر با همین شدت وجود دارد، زیا تسهیل کار فنی تولید هنری، سبب شده که هنرمند به صنعتگر تبدیل شود.

انتقاد دیگر ناقدان علم باوری متوجه دانشمندان است. علم علاوه بر نتایج مثبت و کارایی خود برای تسهیل زندگی بشر و کم خطر کردن آن، موجب پیدایش امکانات دیگری شده که ویرانگر زندگی اند. از جمله ابزار و اسلحه هایی که در شکل امروزی خود برای نابود کردن کل منظومه شمسی بسنده اند، یا مخاطراتی که به دلیل پیشرفت تکنیک و علم متوجه محیط زیست انسان و سیاره زمین شده و به صورت کابوسی برای بشر درآمده است.

برخی دانشمندان هم که به انگیزه سود و زندگی مادی بهتر در خدمت جنایتکاران قرار گرفته اند. انگیزه های علمی و شهوت علم هم موجب فراموشی اخلاق و استفاده ابزاری از تکنیک و علم برای نابودی هرکه دشمن می پنداریم گشته است. آن چه دانشمندان را به ادامه کار در زمان هیتلر تشویق می کرد، نه منزلت اجتماعی بود، نه دستمزدهای کلان و نه باورهای سیاسی. آنان را شوق پژوهش های عینی به کار وا می داشت. از این که با وسواس علمی کار می کنند به خود می نازیدند.

علم باوری زندگی انسان ها را بدون هیچ ملاحظه ای در قالب اعداد و ارقام جای می دهد. کاسبکارانه ستون بدهکار و بستانکار فراهم می آورد و حکم به مرگ عده ای می دهد. اما میزان تاثیرات جانبی جنگ از نظر دور می ماند. عوارض روانی و عصبی بمباران ها، مجروحان، بازماندگان، ناروشنی مبانی اخلاقی کشتار جمعی و ... چه کسی به این حسابدار مدافع علم، اجازه انتخاب اقلیتی را برای فدا شدن به خاطر میلیون ها انسان می دهد؟ برای شخصی که محبوب خود را، عزیزترین کسان خود را در جنگ و بمباران از دست داده، آن علمِ آفریننده ی زندگی به هیچ نمی ارزد.

متافیزیکِ مدرنیته

زبان در این پندار متافیزیکی که ما برای خود آفریده ایم، نقشی اساسی ایفا می کند. یاد کردن از واقعیتی مستقل می تواند تحمیل واقعیت از سوی زبان باشد. این نکته که در آیین های ودانته، مهایانه بودیسم و تائویسم دانسته و بیان شده بود، در دوران ما در آن چه به بوم شناسی ژرف به ویژه در تاویلی از اندیشه هایدگر معروف شده، بار دیگر مطرح شده است.

اصرار هایدگر به بازگشت به خانه، تلاش او در روشن کردن بنیاد متافیزیکی مدرنیته، و تاکید مکرر او بر ضرورت گوش سپردن به آوای هستی، یادآور همان رهنمودهای کهن آسیایی است که آموزش می دادند تا چیزها را چنان که هستند، رها کنیم، و بکوشیم تا به بینش و بصیرتی دست یابیم که روشن کند چگونه به جای بنیاد تعمق، اصول و باورهایی را نشانده ایم. آن آیین ها انسان محوری و انسان مرکزی را زیر سوال می بردند. هرچند هایدگر حتا نپذیرفته بود که فلسفه هندی و آسیایی وجود دارد! او دوران مدرن را روزگار سوژه مستقل و بیانگر واقعی عدم اصالتی می داند که خصلت نمای متافیزیک غربی است.

بسیاری از انتقادهای هایدگر به مدرنیته در آثار شماری از اندیشگران هم نسل او نیز یافت می شوند. آن چه در کار هایدگر تازه است، قرار دادن آن همه در بنیاد متافیزیکی فراموشی هستی است. اگر او از انسان گرایی یاد می کرد، آن را نه علت مصیبت های مدرنیته، بلکه یکی از معلول ها به شمار می آورد، و علت را در فراموشی هستی می جست. او می گفت که خرد مدرن سرسخت ترین دشمن اندیشیدن است، زیرا راه را می گشاید تا فراموشی اندیشه به هستی، توجیه و حتا ضرورت فکر انکار شود. این خرد با تکیه به دستاوردهای تکنولوژی و تسهیل زندگی روزمره که هدف مدرنیته است، وانمود می کند که سخن گفتن از هستی عمل نابخردانه ای است.

بنیان فلسفی تحلیل هایدگر از مدرنیته، در درس گفتارهای او در مورد نیچه یافتنی است. وی به نیچه متافیزیسین انتقاد دارد. مفهوم ابر انسان و تصور نیچه از آینده را به باد انتقاد می گیرد، اما در گوهر بحث او در باره مدرنیته، نکته هایی بدیع و آموزنده می یابد. به جای خواست قدرت نیچه ای، از خواست خواست که در بنیان خود خواست امنیت و تضمین سهولت زندگی است یاد می کند. هدف مدرنیته، سالاری انسان بر جهان و چیرگی او بر محدودیت هاست. سالاری سوژه در روزگار مدرن با کار فلسفی دکارت انجام شد که بیان کامل بنیاد متافیزیک بود.

پیش از هایدگر، نیچه اوج این هستی شناسانه کردن و تقلیل دهندگی را انسان گرایی مدرنیته دانست. نیچه همچنان که کاستی های این انسان محوری را برمی شمرد، خود بنیاد تازه متافیزیکی ای را از راه خواست قدرت استوار کرد. در این بنیاد انسان در حکم خواستی است جهت افزایش قدرت خویش. نیچه هرچند سوژه دکارتی را رد کرد، اما از راهی دیگر آن را به گونه ای افراطی به مرز نهایی اش رساند.

بر اساس انسان محوری همه چیزها و انسان ها نه فقط ابژه، که ابزار می شوند. همه چیز ماده خام تجربه ی سوژه دانسته می شود. جنبه هراس آور دوران مدرن، انسان گرایی و تقدیر تکنولوژی، این است که انسانیت همچون «ماده خام» جلوه می کند.

اسوالد اشپنگلر اندیشگر محافظه کاری بود که از زاویه تحلیلی زیست شناسانه به بررسی موقعیت تمدن مدرن می پرداخت و از آن انتقاد می کرد. او در سال 1931 کتابی نوشت به نام انسان و تکنیک که در آن تاکید کرد که تکنیک در قلب زندگی حیوانی نیز جای دارد، و خطاست که آن را ویژه انسان بشناسیم.  

هایدگر در مواردی تکنولوژی و متافیزیک را هم ارز یکدیگر به کار می برد و می نوشت «تکنولوژی ماشینی، تاکنون آشکارترین شکل ظهور گوهر تکنولوژی مدرن بوده که با گوهر متافیزیک مدرن یکی است». پایه تمدن امروز یعنی آن اساس متافیزیکی، در تکنولوژی جلوه گر می شود.

مدرنیته مرحله نهایی تاریخ متافیزیک است که از ایده افلاطونی آغاز شد و تا نیهیلیسم تکنولوژیک ادامه یافته است، اما این به معنای نابودی و تسلیم به نومیدی نیست، برعکس، در خود روزنه ای از امکانی تازه و بنیادی نو را نیز می آفریند.

اندیشه های ارنست یونگر از نظر هایدگر مهم بود. در سال 1956 هایدگر مقاله مهمی با عنوان مساله هستی در پاسخ به عبور از خط یونگر نوشت. این مقاله روشنگر نکته های تازه ای در مورد مدرنیته است.

یونگر از جمله متفکران محافظه کار بود که سنت رمانتیک های آلمانی در انتقاد به روشنگری را پی گرفته بودند، اما از هر نظر دیگر خود را از بند تاثیر رمانتیک ها گسسته بودند. توماس مان تناقض آن ها را در رمان کوه جادو در چهره نافتا ترسیم کرده است. اینان ناقدان بی رحم مدرنیته بودند، با خردباوری، علم گرایی، انسان گرایی و در سطح سیاسی با دموکراسی و لیبرالیسم مخالف بودند و همواره کوشیدند تا از راه یادآوری تاثیرهای منفی پیشرفت تکنولوژی مخالفت خود با مدرنیته را توجیه کنند.

مدرنیته و فلسفه اخلاق

اگر اخلاق پیشامدرن می توانست همه چیز را به تقدیری فراتر از اراده و عقل آدمی وابسته بداند، روزگار مدرن که با ادعای سالاری خرد انسان به میدان آمده، چگونه می تواند این همه مصیبت و رنج را در جهان توجیه کند؟ این سوالی است که ایوان کارامازوف از برادر کشیش خود در برادران کارامازوف می پرسد. این معضل از زندگی مردن برخاسته و باید در متن این زندگی به جستجوی راه حلش برخاست، اگر راه حلی داشته باشد.

خردباوری مدرن به قول اچ. جی. ولز، به جای شعار سنتی «باید انسان وظیفه خود را بشناسد و به آن عمل کند»، شعار «باید انسان بفهمد و بنابر فهم خود عمل کند» را قرار داد. در مدرنیته، فهم عقلانی جذابیتی بیش از هر وظیفه اخلاقی و آیینی و دینی داشت، وظیفه «باید انسان خود بفهمد». انسان مدرن نباید فرجام نگر و عاقبت اندیش باشد. باید آن چه را که به گونه ای عقلانی ضروری می یابد، انجام دهد.

چارلز تیلور در سه سخنرانی که در سال 1991 در دانشگاه تورنتو ارائه کرد، و با عنوان بیماری های مدرنیته منتشر شدند، به مساله دشواری های کلی و اخلاقی مدرنیته پرداخت. نخستین بیماری از فردگرایی برخاسته است. تکیه به آزادی فرد در قلمرو زندگی اجتماعی، اقتصادی، حقوقی و سیاسی او از مهم ترین پیش فرض های مدرنیته بود. اکنون فردیت به تنهایی و انزوا تبدیل شده است. دومین بیماری ناشی از اقتدار کامل خرد ابزاری است. روشن ترین نمونه برتری خرد ابزاری در رشد تکنولوژی آشکار می شود. بیماری سوم نیز با میانجی سیاست، به اخلاق مرتبط می شود. این بیماری به شکل ناروشن دموکراسی نو و نسبت آن با بوروکراسی مربوط است. در زندگی بوروکراتیک، با نوعی استبداد ملایم روبرو هستیم.

جامعه مدرن پلورالیست است، از این رو نمی تواند در مورد مسائل (خواه جنبه اخلاقی برای همه آن ها یا برخی از آن ها قائل شویم یا نشویم) به یک راه حل برسد. آرمان راه حل یکه که پیش روی کانت قرار داشت، آرمان خردباوری مدرنیته بود اما با زندگی راستین و چندگانه مدرن نمی خواند. دشواری های زندگی مدرن موجب دگرگونی هایی در حکم هایی می شود که زمانی تغییرناپذیر به نظر می رسید. بنابراین راهی نمی ماند جز قبول آن چه فوکو در تاریخ جنسیت پیش کشیده است: هرکس با اخلاق خودش. یعنی گذر از مرز اخلاق به معنای مورالیته.

انسان گرایی در مدرنیته با ویرجینیا وولف

در سر آغاز پیدایی خواست مدرنیست های انگلوساکسون جهت به خاک سپردن سوژه، ویلیام باتلر ییتس، نوشته بود «هرچه شخصی است و به آدمی خاص باز می گردد، در هنر خواهد پژمرد» و توصیه کرده بود که بکوشیم تا شخصیت های روایی را تا آن جا که می شود، در واقعیت وجودی شان، یعنی در موقعیت چندپارگی نمایان کنیم.

پیشتر به مرگ سوژه در آثار وولف اشاره کردم. دقت به روش او در این مورد آموزنده است. شخصیت های او در رمان امواج چند پاره ترسیم شده اند. این رمان به شکل روایتی چند آوایی نوشته شده است. شش آگاهی بدون رعایت نظم و تداوم منطقی و زمانی که هر کدام حکایت ارتباط درونی زندگی های خود را از کودکی تا آغاز میانسالی شرح می دهند. آنان هم از ارتباط درونی میان خودشان می گویند، و هم از ارتباط با شخصیتی هفتم، پرسیوال، که مرگ او نقطه مرکزی از هم پاشیدن هاست، چه در آگاهی های تک و چه در آگاهی مشترک. روایت هایشان جذاب است، سرشار از توصیف هایی که البته به روشنی دیدگاه خاصی ارائه نمی شوند. این آگاهی ها صرفا به دلیل جریان سیال ذهن و تک گویی درونی در ذهن شخصیت ها نیست. بلکه از راه قطعه های بی ارتباط با یکدیگر، به تدریج وارد هویت های فردی می شوند. انگار تصویری غیر واقعی از راه افزوده های دوستان ساخته می شود. روایت به آگاهی برنارد که نویسنده است، جنبه مرکزی می بخشد. نوشتن راهی است برای مقاومت در برابر تاثیر ویرانگر زمان. برای وولف نوشتن راهی است تا در برابر مرگ، کنشگر و مثبت بمانیم. راهی برای مقاومت در برابرش و به چنگ آوردن لحظه های بودن، و ثابت کردن آن ها در واژگان.

اگر از آفرینندگی ادبی و هنری بگذریم، می توانیم در قلمرو نظریه ادبی نیز مرگ سوژه را به صورت آن چه رولان بارت مرگ مولف خوانده بود، بازیابیم. بارت بسیار کوشید تا هر گونه هویتی را که چه بسا خواننده با خواندن نوشته های خود او به تصور درمی آورد، بی اعتبار کند. نمونه ای عالی از این تلاش، زندگینامه خودنوشت اوست به نام رولان بارت به قلم رولان بارت. برخلاف سنت دیرپای زندگینامه ها و زندگینامه های خودنوشت روزگار مدرن، اینجا مولف کوچک ترین تلاشی ندارد تا تداوم یک زندگی راستین و بقای یک سوژه را نشان دهد. او منی را ارائه می دهد که بنابر منطق هرمنوتیکی روایت، راست و دروغ هایی را درباره بارت سرهم می کند.

نکته جذاب اینجاست که پیشینه مرگ مولف نیز به سرآغاز مدرنیسم هنری می رسد. تی. اس. الیوت در مقاله سنت و قریحه شخصی نظر داد که شاعری، بازنمود شخصیت نیست، بلکه بیشتر گریز از شخصیت است. او یادآور فاصله عظیمی شد که میان آدمی که زندگی می کند و رنج می کشد، با ذهنی که می آفریند وجود دارد. اسکار وایلد وقتی به آندره ژید نصیحت می کرد که تا می تواند از به کار بردن ضمیر اول شخص مفرد خودداری کند، همین نکته را در نظر داشت. باید «من» پنهان شود، تا نکته هایی باطنی راه خود را به سوی آشکارگی بیابند. سخن فلسفی اندکی پس از سخن هنری مرگ سوژه را نتیجه گرفت که مهم ترین بیان آن را می توان در کتاب هستی و زمان مارتین هیدگر یافت.

مانی حقیقی فوکو را به خوبی معرفی کرده است «میشل فوکو، کسی که بی چهرگی، سیلان، تجدید نظر و ابهام از خصوصیات اصلی فلسفه اش به حساب می آید. آثار فوکو در فضای ثابت و مستحکم یک سبک یا سخن خاص نمی گنجد و این شاید تنها مشخصه کار او باشد. از دید او، هویتی که بتوان در مسیر زمان بازش شناخت و دوباره به آن اشاره کرد، پیامد کارکرد مقید کننده و سرکوبگر اقتدار است». (مانی حقیقی، این چپق یک پیپ است، در : م. فوکو، این یک چپق نیست، ترجمه مانی حقیقی، تهران، 1375، ص 7)

فوکو همچون برنارد در رمان امواج ویرجینیا وولف، از طریق نوشتن در برابر سوژه شدن و هویت یافتن مبارزه کرد. برای او نوشتن یک تکنیک جهت تعالی خویشتن او. از نگاه فوکو «اثر بزرگ نویسنده در نهایت خود اوست در جریان نگارش کتاب هایش... اثر کل زندگی و در آن میان متن را در بر می گیرد. اثر فراتر از اثر می رود و سوژه ای که می نویسد نیز بخشی از اثر است». به همین دلیل می توان گفت که هویت نویسنده در حال نوشتن ثابت نیست، بلکه فّرار، سیّال، گریزنده و ناپایدار است. در 14 مه 1981 فوکو در گفتگویی با پانیه ووارته که با عنوان روشنفکر و قدرت منتشر شد، گفته بود «به یک معنا من همیشه چنین خواسته ام که کتاب هایم قطعه هایی از زندگی نامه خودنوشتم باشند. کتاب های من همواره مسائل شخصی من درباره جنون، زندان، جنسیت و غیره بوده اند».

فوکو گفته بود «انسان گرایی استوار بر اشتیاق دگرگونی نظام ایدئولوژیک بدون دست زدن به ترکیب نهادهاست، اصلاح گرایی آرزومند دگرگونی نهادها بدون دست زدن به نظام ایدئولوژِیک است.»

انسان گرا به اصول مقدس مدرنیته و نهادهای آن وفادار است. اما اعلام می کند که بهتر است به گونه ای تازه، یعنی با نگرش ایدئولوژِیکی جدیدی به آن ها بنگریم. متافیزیک مدرن به این نتیجه رسید که انسان، اساس و محور هستی است، نه فقطه به این دلیل که وجودی است که از وجود داشتن خود باخبر است، بلکه به این دلیل که به خاطر خردورزی و نیروی عقلانی خویش، نمونه ای کامل است.

مدرنیته ، انسان گرایی و هنر

در آستانه سده نوزدهم گوته و شیلر انسان گرایی را ستودند. در نوشته هردر درباره کلمه و مفهوم انسانیت انسان گرایی هم ارز با آزادی در به کارگیری خرد، روشن اندیشی و روشنگری معرفی شد. هردر برخلاف روحیه اروپامحور دورانش، برداشت تحقیرآمیزی را که از «معنای شرقی انسان» وجود داشت رد می کند. او نشان می دهد که روحیه پذیرا و رنج کشیده شرقی، تصوری از نوع دوستی را در شرقیان موجب شده است. درست است که در بسیاری از آثار مکتوب شرقیان، انسان موجودی است خاکی و شکننده که جانی میرا در آن دمیده شده است و تقدیر او رنج کشیدن بر زمین و آرزوی روزگار وصل با خدایان است؛ اما درست به همین دلیل ناعادلانه است که چون شرقی ها واژه ای چون کلمه انسانیت (هیومانیته) را در زبان خود ندارند، گمان ببریم که نمی دانند انسانیت چیست.» (ی. گ. هردر، کلمه و مفهوم انسانیت، در: امانوئل کانت و دیگران، روشن نگری چیست؟ ترجمه س. آرین پور، تهران، 1376، صص 67-66)

انسان گرایان در آغاز سده نوزدهم در آلمان، آثار گوته، شیلر و هردر را در حکم نوشته های مقدس خود می شناختند. تاکید آن اندیشگران بر آموزش بود، و درک این که منش انسانی چگونه شکل می گیرد. سخت گیری آموزشی مشهور ژرمنی به همان ایمان به اهمیت آموزش، و به این باور که سرشت شکل پذیر انسانی فقط به یاری آموزش های منظم و دشوار رشد می کند و تبدیل به واقعیت می شود، ارتباط داشت. اندیشگران آلمانی به مسائل آموزشی درمتون کلاسیک (یونانی، لاتینی) دقت کردند و کوشیدند تا نشان دهند که پژوهش هایشان در این زمینه همان کشف انسان بودن است. بنابراین رشته مطالعات انسانی شکل گرفت و موضوع مرکزی آن فهم نظریات کلاسیک در زمینه آموزش و پرورش شد. معنای ضمنی واژه هیومنیزموس توجه به آموزش انسانیت بود. در این مورد، فرهنگ آلمانی تکرو نبود. مسائل آموزش در فرانسه هم به لطف امیل ژان ژاک روسو در مرکز بحث قرار گرفته بود. در قلمرو فرهنگ انگلیس نیز آموزش سخت گیرانه و تقریبا ریاضت کشانه ای که جیمز استوارت میل بر پسرش روا داشت، شرح آن در زندگینامه خودنوشت وی هم آمد که نمونه ای افراطی از آرمان آموزش روشنفکرانه دوران خود محسوب می شود.

انسان گرایی در واقع تمامی چشم انداز فرهنگی مدرنیته را در خود خلاصه کرد. در آن از موجودی یاد می شود که در برابر اسطوره ها و باورهای دینی و سنتی قد علم می کند، به عقل و نیروی زبان آوری خود متکی می شود.

در میانه سده نوزدهم اصطلاح مذهب انسانیت (the religion of humanity) رایج شد که معادل نوع دوستی به کار می رفت. اندیشگری که این اصطلاح را رایج کرد، جامعه شناس پوزیتیویست فرانسوی اگوست کنت بود. او برنامه مدرنیته را به صراحت اعلام و از آن دفاع کرد. جهان را برای علم چیزی به طور کامل کشف شدنی معرفی کرد و امکان نهایی شناخت اثباتی انسان را در حکم همان شناخت مطلقی دانست که ادیان متعلق و منحصر به آفریننده می دانند. جرج الیوت که آشکارا متاثر از کنت بود، در شعر کولی اسپانیایی سرود «سرپناه آدمی جایی نیست مگر نزد انسان».

انسان در هنر، همخوان با تصویر رمانتیک از هنرمند، مقامی والا یافت. واگنر نوشت که اکنون هنر به ما نشان می دهد که آدمی در نظم آفرینش دارای چه منزلت والایی است. البته از نظر واگنر، منزلت والا ویژه برخی از آدمیان بود و همگان در آن شریک نبودند. و هنر هم لابد باید این را نشان می داد که زیگفرید، قهرمان اسطوره های شمال اروپا با موهای زرین و بدنی ورزیده، با اجنه و جانورانی که رسالت خود را حفظ و حراست از طلا و ثروت می دانستند، می جنگید.

نیچه در انسانی، بسیار انسانی نوشته است «تمامی فیلسوفان در این کوتاهی شریکند که به انسان چنان که هم اکنون هست، می نگرند و فکر می کنند که می توانند به هدف خود از راه تحلیل او دست یابند. آنان به گونه ای غیر ارادی به انسان همچون حقیقتی جاودانه می اندیشند. فقدان حس تاریخی ناتوانی خانوادگی فیلسوفان است... اما همه چیز در حال شدن است، هیچ گونه امر حقیقی جاودانه ای وجود ندارد، همان طور که هیچ حقیقت مطلقی وجود ندارد.» نیچه راه را گشود تا در روزگار ما، پس از آن همه سرود ستایش انسان و خطابه های غرّا درباره مذهب انسانیت، متفکرانی چون هیدگر و فوکو با انسان گرایی فلسفی دربیفتند و فوکو بنویسد که انسان اختراعی است که چندان زمانی از ساخته شدنش نمی گذرد و به پایان عمر خود هم نزدیک شده است.

مرگ سوژه را هنرمندان پیش از فیلسوفان درک کردند. هنر دوران رونق مدرنیته «انسانی» بود. بزرگترین تمایز قهرمانان شکسپیر با شخصیت های تراژدی کهن در این بود که قهرمانان شکسپیر فراتر از موقعیت تاریخی ای که در آن جای داده می شدند، درگیر معضلات، ناتوانی، توانایی ها و چاره جویی های زندگی مدرن بودند.

مرگ سوژه که روشنگری به طور کامل او را در مرکز هنرهای روایی و نمایشی قرار داده بود، نخست به چشم هنرمند آمد. مارسل پروست و ویرجینیا وولف نشان دادند که سوژه متحد و یکپارچه ای وجود ندارد، بلکه ما در جستجوی خود در پی چنین پنداری به سوژه های گوناگونی که در زمان و به وسیله روایت ساخته می شوند، برمی خوریم. جیمز جویس، استیون خود را در روزی غمگین و تمام ناشدنی در کلان شهری مدرن به جستجوی هویت خود فرستاد، و سرانجام در نیمه های شب او را ناکام و مدهوش رها کرد. فرانتز کافکا ما را در جهانی از مخلوقاتی عجیب سرگردان کرد تا نشان دهد که نیرویی کیهانی و برتر از ما هست که نمی گذارد به هویت خود جز به صورت دستاوردی موقتی و مشکوک باور بیاوریم. تبدیل انسان به حشره در مسخ او، و یا توصیف موجودات اسطوره ای خورخه لوییس بورخس، جدا از هر برداشت اجتماعی و اسطوره ای، نشان می دهند که سوژه برین فلسفی چندان جدی نیست.

مدرنیته و انسان گرایی مبتنی بر جنسیت

ادعای متافیزیکی مدرنیته این است که انسان قادر به شناخت وجود همه موجودات (جانوران، چیزها و جهان) و قادر به معنا کردن آن هاست. این باور دکارتی به سوژه مدرن، یعنی باور به انسان محوری و انسان مرکزی، نکته ای ساده را از قلم می اندازد، این که معنای چیزها گوهری پیشینی در آن ها نیست، بل امری است که انسان می آفریند. تبار این باور به مفهوم رومی از انسان باز می گردد. این برداشت هرگونه مخالفت با خود را محکوم می کند، و ضدیت با انسان گرایی فلسفی را ضدیت با انسان معرفی کرده و مخالفان را هوادار بربریت و خشونت معرفی می نماید.

هملت در صحنه دوم از پرده دوم نمایش شکسپیر می گوید «... چه اثر هنری ای است انسان! در خردورزی چه اندازه شریف، در استعداد چگونه بی پایان، در صورت و حرکت چقدر بیانگر و ستودنی، در کنش تا چه حد همانند فرشتگان، در ادراک نزدیک به یکی از خدایان. زیبایی دنیاست، برترین جانداران... اما به چشم من، چیزی بیش از یک مشت غبار نمی آید.» آیا می توان گفت که ناامیدی و بدبینی هملت، بیانگر تقابلی با باورهای رنسانس در مورد انسان بود؟ ولی آن باورهای بنیادین چه بودند؟ آیا نگاه متفکران رنسانس به انسان همان گونه بود که تاویل گران آثارشان، به ویژه تاریخ نگاران سده نوزدهم از آن خبر دادند؟

بنیاد متافیزیکی مدرنیته، یعنی اساس خواست سالاری بر جهان طببعی و عینی، در دوران رنسانس شکل گرفت. البته می توان در ادبیات کلاسیک نیز اشاراتی به چنین خواستی یافت. سارتر که در توجیه بازنویسی زنان تروا، جنگ تروا را نخستین لشگرکشی استعماری معرفی می کرد، در پی توضیح چنین سرچشمه ای بود. پیش از او نیز آدورنو و هورکهایمر، در کتاب دیالکتیک روشنگری نخستین بیانگر ذات سلطه طلب و سرکوبگر مدرن را در اودیسه هومر یافته بودند.

ظهور آن چه تاریخ نگاران انسان رنسانس خواندند، با برداشتی تازه از نماد و زبان همراه بود. هرگز تعریف انسان به عنوان حیوان ناطق، چنان مقبول نیفتاد که در روزگار رنسانس. اختراع صنعت چاپ در حکم ابداع برداشتی تازه از انسان بود. موجودی که می تواند عقایدش را به اطلاع انبوهی از مخاطبان برساند، و ارتباطی فرهنگی در گستره ای بسیار وسیع از نظر زمانی و مکانی برقرار کند. چاپ و دانشگاه های جدید، با باور به نیروی خرد انسانی گره خوردند. انسان منتشر رنسانس، با جهانگردی از قاره اش خارج می شد و رویای سلطه بر مستعمرات و سرزمین های جدید را در سر می پروراند، پیوند یافت. برای انسان منتشر، زبان مساله ای کلیدی شد. اومانیست ها نیز به اعتبار زبان های ملی می اندیشیدند. تفکر دیگر می توانست و لازم بود که خارج از قلمرو زبان کلیسا و لاتین پیش برود.

اندیشگر رنسانس به زبان می اندیشید. او ناچار بود زبان های دیگر و به تدریج زبان های بومیان را بیاموزد. از سوی دیگر می خواست زبان علمی را اختراع کند. این حیوان ناطق، از آن جا که حرف می زد، می نوشت و چاپ می کرد، خود را اشرف مخلوقات می خواند.

مرد رنسانس از زن زنده بیزار بود و از زن مرده یا غایب، محبوبه ای جاودانی و بت می ساخت.{چنان که هملت مرد رنسانس بود و افلیا نقش موثری در زندگی او نداشت} مرد رنسانس انسان به معنای مرد بود و فضیلت های اخلاقی مردانه داشت. حتا واژه virtue  به معنای فضیلت، در ترجمه به زبان های اروپایی، معمولا به مردانگی ترجمه می شد.

یکی از مشهورترین درونمایه های فرهنگ رنسانس، مقام انسان بود، که متکی بود بر بینشی خیالی و قهرمانی از موقعیت و سرنوشت بشری. مدافعان مدرنیته این مفهوم را بسیار ستوده و آن را دلیلی بر پیدایش بینش جدیدی در مورد انسان آزاد دانسته اند.

انسان رنسانس، همچون آن مرد برهنه در طرح مشهور لئوناردو داوینچی خود را در مرکز دایره ای می یابد که می توان آن را دایره خلقت خواند، او اشرف مخلوقات است. اما این اشرف مخلوقات، اروپایی بود... اشراف زاده ای مذکّر.

در برداشت فرانسیس بیکن، انسان آگاه و مقتدر، مردی است که باید بر طبیعت که دارای خوی زنانه است، مسلط شود و از آن بهره برداری کند. در واقع نویسندگان پساروشنگری در تاویل متون رنسانس به عنوان آثاری انسان گرایانه نقش زیادی داشتند. یاکوب بورکهارت، تاریخ نویس و فیلسوف سوییسی سده نوزدهم که هوادار مدرنیته بود، در ایجاد تصویری از اومانیست های رنسانس که با انسان گرایی مدرن همخوان باشد، نقش زیادی داشت.

روشنگری با ستایش از خرد آدمی و نشستن خرد به جای نیروهای اسطوره ای، آیینی و دینی پدید آمد. اندیشگری مدرن به معنای بلوغ فکری و خروج از حالت کودکی است. حالت تازه ای است که ادراک مسئولیت، تکیه بر نیروی عقل و اشتیاق به آزادی را با خود به ارمغان می آورد.

در آغاز سده نوزدهم این ایمان به کارکردهای خرد آدمی بدون از نظر دور داشتن محدودیت های خرد (کانت، این فیلسوف انتقادی، مرزها و محدودیت های خرد را نیز خاطرنشان کرده و اساسا برنامه فلسفی اش را همین اعلام کرده بود) به انسان گرایی در مقام ایدئولوژی تازه ای امکان ظهور داد. از سوی دیگر، رمانتیک ها که به قول شلگل «حمله به اردوگاه عقل را سرلوحه کار فکری خود قرار داده بودند» از راهی تازه، یعنی باور به اصالت نیروی احساس و عاطفه انسانی باز به سوژه برین رسیدند و با متفکرانی چون هگل، در مورد اهمیت دستاوردهای فرهنگی انسان هم داستان شدند. از هگل آموختند که آدمی در اودیسه روح خود، همواره به آزادی نزدیک تر می شود.

مدرنیته و هویت (2)

در سرآغاز مدرنیته، مونتنی می پرسید «من چه می دانم؟»، و دانایی را با هویت خود نزدیک می دید، یا نزدیک می کرد. او در واقع می پرسید «من که هستم؟». قهرمان دوران مدرن، از رنسانس به بعد، کسی بود که به خوبی نشان دهد که در پی هویتی تازه است. فلسفه مدرن با تلاش دکارت در یافتن هویت «من» آغاز شد، اما یک سوژه دانای پویای شناسا را مطرح نکرد، بلکه «نوع انسان» را به بحث گذاشت. اوج این برداشت دکارتی را می توان در روزگار روشنگری یافت.

سوژه ای خودشناسا که به موقعیت خود رد جهان بسیار می اندیشد، و هر دم بیشتر از توانایی های نهفته اش باخبر شده و به هویت انسانی و  کامل خود پی می برد. و مطمئن است که از این راه، یعنی از مسیر خرد و شناخت، زودتر و بهتر سعادتمند خواهد شد. این تصویری است فردگرا، اروپا محور و مردسالار. الگوی راستین این تصویر، یعنی نمونه کامل از نظر روشنگران، مرد دانای موفق غربی بود.

آن چه میان عقل کلاسیک ها و احساس رمانتیک ها تغییر نیافته باقی ماند، همین «من» بود. کسی که روسو می کوشید تا از راه توسل به بیان کامل حقایق، او را معرفی کند. روسو در زندگینامه خود نوشتش اعترافات، وظیفه خود را شرح حقیقی و راست گویانه ی زندگی خویش معرفی کرد. اما کتاب او پیش از هرچیز، روایتی است استوار به تاویل مردی در اواخر عمر که می کوشد تا با بیان صادقانه رذایل نفسانی خود، فضیلت های اخلاقی اش را به رخ خواننده بکشد. کتاب به خوبی نشان می دهد که هویت مدرن، قصه مانند است.

هیدگر نوشته است که هویت از تفاوت جدایی ناپذیر است. هویت، برابری است و این همان گویی نیست. هویت وقتی مطرح می شود که بخواهیم دو چیز متفاوت را برابر معرفی کنیم. هویت مدرن نیز استوار به تفاوت است و در تفاوت های اجتماعی معنا دارد. هویت فقط در جنبه ظاهری خود شخصی است. در واقع امری است اجتماعی و وابسته به مناسبات بیناذهنی. این است راز دشواری و معضل هویتی که مدرنیته وعده می دهد. کسی هرگز نمی تواند مطمئن شود که آیا هویت درستی یافته، یا اصلا هویتی یافته است یا نه. ناهمخوانی و تعارض هویت های سوژه نشان می دهد که آن سوژه دانا، شناسا و از خود مطمئن دکارتی، چه موجود هزارپاره و مضطربی است. موقعیت فرّار مدرنیته، او را ناگزیر از مواجهه با وضعیت های تازه ای می کند که هویت های تازه ای هم می طلبند.  خویشتن مدرن، پیش از آن که نوستالژی هویت از دست رفته ای را داشته باشد، درگیر عدم پایداری هویت هاست. خویشتن مدرن هرگز در مکان خود جا نمی افتد و از این رو به قول مشهور هیدگر، همواره بی خانه است.

«من» بیان یک هویت است و نه خود هویت، حس یا مکاشفه ناروشن و غیر منطقی هوست است. اما همین امر مبهم تبدیل به ستون فقرات شخصیت مدرن و تضمین موجودیت اجتماعی او می شود. این سان، پرسش «من کیستم؟» همواره تبدیل به قصه گویی می شود. چون هویت وجود ندارد، پیش فرض و بازنمودی نمادین است. در عمل نیز، به قول نیچه، انسان مدام باید کسی بشود که هنوز نیست.

فلسفه، پندار هویت را با نیچه کنار نهاد، اما علم انسانی نوظهوری، یعنی جامعه شناسی، همچنان به شکل گیری سوژه اندیشید. این پندار شکل گرفت که انسان در مجموعه ای جای می گیرد و با همان نیز تعریف می شود.

هرکس به محض این که از «من» حرف می زند، این من را در جریان روایتی قرار می دهد. به همین دلیل ما هرگز نمی توانیم خویشتن را موجودی به طور قطع شکل گرفته تصور کنیم. بحران هویت، در واقع بحران رابطه «من» با «غیر من» (جهان، دیگری و دیگریّت) است که بنا بر آن باید هویت تازه ای شکل گیرد. این بحران همواره در جریان زیر سوال بردن فردیت شخص جلوه می کند. هویت با این پرسشگری پیگیر و پیوسته مرتبط است. زندگینامه خود نوشت و خاطرات روزانه، دو شکل ادبی مهم هستند که این تلاش در ساختن من یکه یا شخصیت مرکزی و هویت ثابت را در کنار آن پرسشگری مداوم نمایان می کنند.

یک نمونه از شناخت هویت پاره پاره فرد، در روان کاوی فروید مطرح شده است. فروید درونمایه بحران هویت را در مرکز کار خود قرار داده بود. پس از فروید، سوژه فقط می تواند بحث از امری خیالی و پندارگون باشد. تنها می توان هویت را با هویت یابی جایگزین کرد. سوژه باید با تصویرهای ناخودآگاه هویت یابد، با تصویر پدر، مادر، من و غیره. در روان کاوی پس از فروید، ژاک لاکان نشان داد که کودک تصویر خویشتن را همچون یک کل، یعنی تجسم یا تاویلی از یک تمامیت مرکزگرا، به تدریج پدید می آورد. کودک این تصویر را تنها در جریان مناسباتش با دیگران و از راه قبول خودش همچون تصویر، یعنی در آغاز ادراک نمادین جهان، می سازد. خویشتن در هیات شخصی دیگر چون یک تمامیت ساخته می شود. من باید خود را در دیگری ببینم تا باور کنم که موجودی ارگانیک هستم. کودک رابطه خود را با نظام نمادین خارج از خودش، به تدریج می آموزد.

نمونه ای دیگر از فهم هویت تکه تکه فرد در مباحث زبان شناسانه آغاز سده بیستم پدید آمد. روشن شد که هیچ یک از ما مولف گزاره ها و حکم هایی که به کار می بریم، و سازندگان معناهایی که خود گمان می بریم آن ها را آفریده ایم، نیستیم. ما درون قاعده های زبان جای می گیریم. و چنین شد که نظریه مرگ مولف مطرح گردید. ما درون نظام های نمادین معنایی و فرهنگی ای که پیش از ما وجود داشتند قرار داریم. زبان به عنوان نظامی اجتماعی، و نه فردی، پیش از ما وجود داشته است.

مدرنیته و هویت (1)

بحث از هویت انسان و معضلی به این عنوان، به دوره تازه ای از تاریخ فراموشی هستی بازمی گردد. در جوامع سنتی، در زندگی پیشامدرن، هویت مساله ای نبود. طبیعت به عنوان یک آفریده خداوند، امری ثابت، از پیش روشن و استوار بود. آدمی به گفته مارتین هیدگر تصویری بود که از چشم خداوند یا خدایان دیده می شد و هویت او محصول کارکرد یک نظام مقتدر و از پیش تعیین شده ی باورهای دینی و آیین و اسطوره ای بود. انسان در نظامی نمادین جای داشت که هم شناخته شده، و هم روشنگر و گشاینده امکانات و جهت گیری ها بود. شخص به عنوان عضو یک کلان، یک قبیله، یک نظام خاص خویشاوندی و تعلق، و گستره ای از زندگی، یعنی در موقعیت های اجتماعی و فرهنگی کاملا مشخص و تثبیت شده ای به دنیا می آمد، و به ندرت می توانست از سرنوشت محتوم خود، یعنی از جایگاه پیشاپیش تعیین شده اش بگریزد و برای خود جایی تازه دست و پا کند. در جوامع پیشامدرن، هویت معضل نبود و موضوع و مساله ی بحث و تعمق قرار نمی گرفت. افراد به گونه ای رادیکال هویت خود را عوض نمی کردند، و بحران هویت معنا نداشت.

آنتونی گیدنز در کتاب پیامدهای مدرنیته نشان داده که در جوامع سنتی هویت انسان بنا به تعریفی ساده، تعیین شدنی بود؛ و تاریخ گذشته به این دلیل مهم دانسته می شد که روشنگر هویت موجود افراد نیز بود. تجربه نسل ها سبب نمی شد که دگرگونی ای در آن تعریف ساده هویت پدید آید و از هویتی تازه یاد شود. در واقع، گذشته بود که بر امروز حکم می راند. در تداوم منطقی و قابل فهم گذشته بود که «اکنون» و امکان «آینده» پدید می آمدند. مدرنیته، برعکس، امکان دگرگونی بود. انسان مدرن به این دلیل خوداندیش شد که نمی توانست هویت خود را همان هویت گذشته بپندارد. این نکته نه فقط در مورد مفهومی بسیار کلی چون مدرنیته، بلکه در مورد هریک از افراد مدرن نیز صادق بود. کسی که در روزگار مدرن زندگی کند، نمی تواند به هویت سنتی پناه ببرد. این هویت دیگر وجود ندارد، بلکه باید بر اساس تاویل هایی از هویت تاریخی که خود بر اساس تاویل هایی تبدیل به امر تاریخی شده، ساخته شود.

در درون یک فرد، هویت های گوناگونی که او برای خود قائل شده، یا بهتر است بگوییم تابع آن ها شده، با یکدیگر به تعارض درمی آیند. هر یک دیگری را بی مرکز می کنند. تضادها نه فقط در بیرون و جامعه، بلکه در درون، یعنی در یک فرد موجود در حال کارند. از این رو هویت فرضی یکه، نمی تواند پاسخگوی کنش ها، اندیشه ها، خواست ها و واپس زدن های روانی افراد باشد. نمی توان کسی را بر اساس یکی از تعلق های او (مثلا تعلق طبقاتی اش) شناخت، یا کنش ها و خواست ها و اندیشه هایش را پیش بینی کرد. هیچ هویت ساخته و پرداخته ای مسلط و تعیین کننده نیست. هویت فرّار و گریزنده شده است.

در روزگار مدرن بود که هویت ناپایدار، چندگانه، ناروشن، شخصی و خاص شد، و جنبه تاویلی آن قدرت گرفت. البته هویت مدرن پیش از آن که فردی باشد، اجتماعی بود؛ ولی این منش اجتماعی تفاوت مهمی با هویت انسان پیشامدرن داشت. وجود هویت جدید، وابسته به شرایط پیدایش و تکوین رابطه هایی بود که خود به طور معمول پایدار نبودند. مرزهای هویت به طور دائم گسترده تر می شد.

نکته این جا بود که افق انتظارهای افراد از شیوه های تازه زندگی و داشتن هویت جدید، لزوما به سوی دیگری جهت داشت. این نکته را می توان در مهم ترین رمان هایی که در سرآغاز تکوین این هنر پدید آمدند یافت. اگر بگوییم که در کلی ترین صورت خود، رمان شرح استحاله ی هویتی به هویت یا هویت هایی دیگر و باخبری تدریجی شخصیت ها از این دگرگونی ها و جاذبه این تفاوت هاست، گزافه نگفته ایم. سرگذشت هر شخصی نشانگر یافتن یک هویت تازه بود. آن کشتی شکسته ای که خود را میان لی لی پوتی ها، یعنی در دل فرهنگی یکسر بیگانه، کنار «انواعی دیگر از انسان» می یابد، ناگزیر است برای خود هویتی تازه طرح بریزد. شخص دیگری که خود را در جزیره ای تک و تنها می یابد، قبول می کند که زندگی تازه ای را آغاز کرده که هویت متمدن پیشین او را می آزماید، رد می کند یا تغییر می دهد. اگر داستان های بی پروای جنسی در سده هجدهم خواستار و خواننده داشتند، به این دلیل بود که می شد در رابطه جنسی با کسی دیگر، به قول دیدرو، «خود را بازیافت». کلید حکایت های ترسناک گوتیک، در همین بازیابی هویت نهفته است. کنت دراکولا، در قصر خود در تابوتی می خوابد، تا هرگاه که نیازی افتاد، در کار مکیدن خون دیگری، خود را بازیابد. امری که خالی از جاذبه های جنسی و گذر از ممنوعیت ها برای او و قربانی او نیست.

با پیدایش مدرنیته، برداشتی از هویت انسان همچون سوژه ای یک پارچه، متحد و متمرکز شکل گرفت. این سوژه که در پایان سده نوزدهم روشن شد چندان هم متمرکز و متحد نیست، بر اساس قبولاندن یکی از تصاویر یا تاویل های ممکن از انسان به جای واقعیت نهایی هویت او شکل گرفته بود و به همین دلیل، از همان آغاز، مُهر تناقض هایی درونی و سرانجام پیدایش ناسازه هایی حل ناشدنی را بر پیشانی داشت.

مدرنیسم و رمانتیسم: زمان و مکان

از آن جا که خردباوری در جریان سده هجدهم به گونه ای روشن و قاطع تدوین و بیان شد، واکنش های به آن نیز در اواخر همان سده به شکل صریح قاعده بندی شدند. نمونه عالی آن بحث نظری روسو در بیان تقابل میان طبیعت و فرهنگ، و آرمانی خواندن شیوه های زندگی انسان اولیه و مخالفت و دشمنی اوست با ادعاهای خردباوران. این که روسو در بسیاری از موارد تکیه بر حس را به جای تکیه بر نتایج سخنی عقلانی توصیه می کرد، و تلاش او در استنتاج نتایجی نظری از این نکته در مباحث سیاسی و اجتماعی، نام او را همچون یکی از پیشگویان نگرش رمانتیک، و از جمله صریح ترین خرده گیران به خردباوری روشنگری تثبیت کرده است. روسو به این اعتبار، یکی از نخستین ناقدان مدرنتیه است که بدون پنهان کردن دشمنی خود با سنت ها و خرافه های گذشته، روش های تازه ای جدا از پیشنهادهای روشنگران و دانشنامه نویسنان، به ویژه در زمینه آموزش و پرورش مطرح می کند. از این رو، رمانتیک ها در آغاز سده نوزدهم، در بساری از کشورهای اروپا و به گونه ای چشمگیر در آلمان، ریشه بازگشت به طبیعت و انزجارشان از خردباوری روشنگری را در آثار روسو یافتند. روسو بود که با قدرت، شجاعت و صراحت در بیان تقابل خرد و طبیعت، بر محدودیت کارآیی عقل انسانی تاکید داشت.

اساس بحث او در مورد ضرورت شناخت محدودیت های چشم انداز و کاربرد عقل، جنبه پیشرفته ای داشت و همین جنبه به کار فلسفه انتقادی کانت آمد و این فیلسوف بیش از یک مورد تصریح کرد که پیشرفت کار خود را مدیون روسوست.

بحث کانت در مورد این که بنیاد مذهب را نمی توان با خردورزی منطقی و فلسفی اثبات کرد، و برای انجام چنین کاری باید به قلمروی دیگر یعنی گستره ایمان وارد شد، پایه ای محکم در نوشته های روسو دارد. ولی باید تاکید کرد که نه کانت و نه بسیاری از پیروان او، نتوانستند گوهر بنیادین بحث روسو را که ضدیت با ادعاهای خرباوری مدرن است، به اندازه رمانتیک ها درک کنندو در بحث های خود به کار بندند.

با این که شمار تعریف های ارائه شده از مدرنیته بسیار زیاد است، ولی تلاش در جهت این که آن ها را در دوسته کلی جای دهیم، تاکنون ناموفق نبوده است. می توان بیشتر تعریف ها را در یکی از آن دو دسته کلی جای داد. دسته نخست مدرنیته را همچون شکل یا ساختاری اجتماعی فرهنگی و در نتیجه، واقعیتی یا دورانی تاریخی مطرح می کند، در حالی که دسته دوم آن را به مثابه حالتی، رویکردی فلسفی یا جهان بینی تازه ای پیش می کشد.

در حالی که ارائه کنندگان چنان نظریه ها و تعریف هایی، در مورد مکان پیدایش مدرنیته با یکدیگر هم نظرند و آن را اروپای غربی معرفی می کنند، در مورد زمان پیدایش آن به نظر یکسانی دست نیافته اند. بنابراین در مورد مرگ مدرنیته یا پسامدرنیته نیز هم نظر نیستند.

برخی پژوهشگران همچون هانا آرنت فیلسوف، یا آنتونی گیدنز جامعه شناس، زمان پیدایش مدرنیته را سده هفدهم دانسته اند. گیدنز در کتابی با عنوان نتایج مدرنیته نوشته است «مدرنیته به آن شیوه زندگی اجتماعی یا سازماندهی این زندگی گفته می شود که در اروپا در حدود سده هفدهم پدید آمد و بعد بیش و کم دارای پیامدهایی جهانی شد. این سبب شد  که مدرنیته با یک دوران تاریخی خاص و در یک منطقه جغرافیایی خاص همبسته شود.» 

از نظر علمی، دوران مدرن در سده هفدهم آغاز شد، و در آغاز سده بیستم به پایان رسید. از نظر سیاسی، دنیای مدرنی که ما امروز در آن زندگی می کنیم، با نخستین انفجار اتمی آغاز شده است. این نکته مهمی است که هانا آرنت، مدرنیته را به عنوان یک دوران، یا بهتر بگویم به عنوان مجموعه ای از دستاوردهای علمی و فنی و اجتماعی در مقابل دنیای مدرن سده بیستم قرار می داد. این گونه می توانیم بگوییم که او به خوبی با تناقض های درونی مدرنیته و با دشواری کار کسانی که رویکردی غیر نقادانه نسبت بدان اتخاذ می کنند، آشنا بود.

اکثر نظریه پردازان، زمان پیدایش مدرنیته را سده هجدهم و روزگار روشنگری دانسته اند. در واقع این سده دورانی بود که مبانی نظری دفاع از دستاوردهای مدرنیته پایه ریزی شد، و در تمامی زمینه های سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی پدیده ای زاده شد که برخی آن را خودآگاهی مدرنیته خوانده اند. البته کسانی هم زمان زایش مدرنیته را در گذشته ای نسبتا دورتر، یعنی روزگار رنسانس جستجو کرده اند (اشپنگلر و توین بی)

اوج برنامه مدرنیته این است که همه چیز را تابع یک خرد، یک زبان، یک فرهنگ و یک منطق ببیند، و البته آن هم خرد، زبان، فرهنگ و منطق اروپایی است. اشتیاق به یکسان شدن و راستای واحد یافتن تکامل جوامع، در بطن این برداشت خردباورانه نهفته است.

در واقع این آرزوی زمینه زدایی از هر زبان، خواست از میان رفتن فراوانی و چندگانگی اندیشه است. این آرزوی یکی شدن، یکی از نخستین شکل های بیان فلسفی و نظری اروپامحوری است. با پیروزی علم نیوتونی، این گرایش به بیرون رفتن از مرزهای خود بیشتر رشد کرد و آرزوی جهان وطنی جدید شکل گرفت. دیگر جهان به شکل وطن اروپایی در می آمد، و جهان شهر یا کازموپولیس، به سان اروپای مدرن طلب می شد.

باید توجه داشت که مدرنیته یک پیشنهاد است، نه نتیجه نهایی حرکتی تاریخی. مدرنیته باید بگوید: «می شود این گونه زندگی کرد»، ولی نمی تواند بگوید: «این گونه زندگی کردن بهترین یا یگانه نوع زندگی انسان است». مدرنیته یکی از شکل های کنار هم قرار گرفتن عناصر است، و چیزی بیش از این هم نیست. به همین دلیل نباید تسلیم این باچگیری روشنگری شد که مدام از راه ارزیابی و بحثی تاریخی (بنابر تاویلی که خود از تاریخ ارائه می کند) جایگاه خود را همچون عنصری متعالی تعیین می کند.

مدرنیته یکی از انواع نگرش های اخلاقی سیاسی است که میان هزاران عنصری که به کار می گیرد، انسان و عقل او را در مرکز بحث قرار می دهد، و اقتدار سنت ها و جهان بینی و اخلاق کهن را برنمی تابد، یعنی نیرویی فراتر از انسان و عقل او را دارای حقی در قانون گزاری نمی شناسد. شاید روشن شده باشد که این واپسین توجیه مدرنیته، به معمای آن تبدیل می شود: چگونه می توان با سنت ها جنگید، وقتی آن ها همچون عناصر ساختاری مبانی تعیین کننده زندگی، جامعه، تمدن و موقعیتِ مدرن شده اند؟