بعد اعتقادی بودیسم

بودیسم

دین بودا از نظر آماری، یکی از موفق ترین دین های تبلیغی است که جهان شاهد بوده و علاوه بر شرق و غربِ زادگاه خود یعنی قاره آسیا، به سراسر جهان گسترش یافته است. این دین امروزه قدرت جهانی عظیمی شده است. دقیقا برعکس دین معاصر خود جینیسم که با تمام فراز و فرودهایش، به عنوان دین شبه قاره هند باقی مانده است. در حال حاضر مبلغین بودایی بسیاری در اروپا و امریکا در حال فعالیت هستند.

طی دو سده گذشته دین هندو و بودا دوره تجدید حیات خود را پشت سر نهاده اند. چنین تجدید حیاتی تا حدی می تواند ناشی از کشف مجدد «گذشته» در میان مردمی باشد که دیرزمانی تحت سیطره قدرت های اروپایی بوده اند. و اکنون خواهان اصلاح و شفافیت بخشیدن به میراث گذشته خویش به منزله تلاش برای کسب آزادی و استقلال هستند.

بعد اعتقادی

اصول عقیدتی کوششی است تا به آن چه از طریق زبان اسطوره ای و نمادین ایمان دینی و مراسم عبادی متجلی می گردد، نظم، شفافیت و نیروی عقلانی بخشد. ادیان جهان بخشی از نیروی پویای خود را مدیون موفقیت شان در ارائه تصویر کاملی از هستمندی از طریق یک نظام اعتقادی منسجمند. اصول عقاید یا علم کلام که شاید آن را با مسامحه، فلسفه نیز نامید، در هر دینی دیده می شود.

فلسفه بودا غیر توحیدی است. خداشناسی و فهم منشا هستی در آیین بودا جایگاهی ندارد. زیرا از نظر او این اعتقاد حلال مشکل رنج انسان در این جهان نیست. خدایانی هم که در دین هندو هستند، در این آیین تا حدودی مطرحند، اما ایشان نیز برای رهایی از گردونه هستی مجدد باید به نیروانه برسند، وگرنه مانند دیگر انسان ها در رنج و الم خواهند بود. به همین دلیل (ناتوانی خدایان)، قربانی و نذر برای ایشان به منظور رای برآوردن حاجات بی فایده است. 

بودا از خدا و خداپرستی سخن نگفته و هیچ یک از فرق بودایی به آفریدگار و خالق قائل نیست. خدایان گوناگون این آیین در زمان های بعد صرفا به منظور پرستش به بودیسم اضافه شده اند.

روش او تاکید بر عمل است. توجه او بیشتر به نوعی روان شناسی است و اساس دیانت، رهایی از آلام و رنج ها و هدایت به نیروانه است. بودا می گوید مشکل حقیقی انسان در مباحث فلسفی نیست، بلکه در ادراکات و احساسات اوست و تمام جهد بشر باید در راه فهم منشا امیال و هوای نفس و دوری از آن ها باشد تا به کمال رسد.

او تنها به دو اصل هندویی احترام می گذارد: کرمه (قانون کردار) و سمساره (انتقال روح یا تناسخ). البته او تعریف نسبتا متفاوتی از این دو ارائه می کند. هندوان راه بسیار صعبی برای رهایی از سمساره معرفی می کنند و به تاثیر قطعی کرمه معتقدند، اما بودا می گوید کرمه در انسانی که بر امیال خود غلبه کرده و به مرتبه ارهت (نوعی مرتبه عرفانی) رسیده باشد اثری نخواهد داشت، نیازی به تولد مجدد ندارد و به نیروانه (مقام سرور، خاموشی و تغییرناپذیری) می رسد.

تقدیر در فلسفه بودا برجسته است. همه چیز در عالم در حال حرکت و صیرورت است و تا ابد این امر ادامه دارد. هیچ صانع و خالقی نیست، بلکه یک وحدت عمومی نهانی در خود عالم هستی وجود دارد. تلف کردن عمر به برآوردن آرزوها و امیال زودگذر، یا برعکسش، ریاضت های شاق مرتاضان، نهایت حماقت است. سمسره تنها با کشتن امیال از بین می رود و بشر برای رهایی نیازمند برهمنان هندو یا قربانی کردن نیست.

چهار اصل اعتقادی بودا که به چهار حقیقت شریف معروف شده اند، بنیان دیگر اعتقادات آیین بودا، از جمله: علیت، ناخود، لحظه پایی، انکار وجود خدای خالق و حتا نیروانه به شمار می روند:

1.      تمامی هستی محکوم به درد و رنج بی پایان است.

2.      علت و منشا این رنج تولد دوباره، صیرورت مدام و امیال بشری است.

3.      ایستادن گردونه مرگ و زندگی و رهایی از امیال موجب رهایی از رنج است.

4.      راه آزادی از این گردونه هشت گانه است: دیدگاه درست، اندیشه درست، سخن درست، رفتار درست، معاش درست، کوشش درست، توجه درست، تامل درست.

آیین بودا ماهیت شر را امیال ارضا نشده می داند و راه پیروزی بر آن را قطع وابستگی ها. رستگاری و نجات را نیز کسب آرامش در پرتو یک وجود خالی از امیال و وصول به نیروانه، معنا می کند. جهان مادی، روح فردی و روح متعالی همه غیر واقعی است.

 

ابعاد دین

در سراسر تاریخ، «دین» مشخصه اصلی و فراگیر حیات بشری بوده است. برای فهم تاریخ و حیات بشری، فهمیدن دین ضروری است و برای درک مفهوم زندگی، آن گونه که در نگرش های اغلب متفاوت با دیگاه ما ملاحظه می گردد، باید مکاتب و ادیان ملل دیگر فهمیده شود.

امروزه ادیان زنده شامل سه دین ابراهیمی: یهودیت، مسیحیت و اسلام است و علاوه بر اقلیتی بسیار اندک در مناطق خاص که به صورت بومیان دین باستانی خود را حفظ کرده اند، در شرق نیز ادیان غیر ابراهیمی چون هندو، بودایی، جین، تائو، کنفوسیوس و شینتو میلیون ها پیرو دارند.

در کشورهای غربی طی صد سال گذشته، لاادری گرایی رشد قابل توجهی کرده است و می توان گفت که مرکز توجه آن در نظامی اخلاقی قرار گرفته که ضمن طرد بعد ماوراءطبیعی، بر رفاه بشری متمرکز گردیده است. این نظام اخلاقی، انسان گرایی را به عنوان جایگزینی برای مسیحیت پیشنهاد می کند.

انسان گرایی

ایمان مسیحی در غرب، در دوره های مدرن، دچار کاستی گردیده است. این امر دو دلیل اصلی دارد: «رشد شکاکیت دینی در میان گروه های تحصیل کرده» و «انقلاب صنعتی»، که مردم را به شهرها کشاند و به انواع جدیدی از کار و زندگی واداشت و الگوهای اجتماعی سنتی را نابود کرد. در انگلستان، همانند جاهای دیگر، اکثر کارگران با کلیسا بیگانه شدند. شکاکیت دینی تا حدودی از خردگرایی اواخر سده هجدهم ریشه گرفت. علاوه بر این ریشه های فلسفی، دلایل دیگری نیز با ویژگی های نسبتا متفاوتی برای این بی اعتقادی وجود داشت. این دلایل از برخورد میان جستار علمی و از همه مهم تر نظریه تکامل از یک سو،  و تفسیر سطحی کتاب مقدس از سوی دیگر ناشی می شد. بنابراین نوعی ناسازگاری میان علم و الهیات مسیحی پدید آمد.

در برابر مسائل ناشی از صنعتی شدن سده نوزدهم و مباحثات مربوط به مناسبات میان علم و دین دو واکنش غیر مسیحی پدید آمد. از یک طرف جنبش اصلاحات آزادی خواهانه توسط شخصیت هایی همچون جان استوارت میل به میان آمد که آرمانش آزادی فردی و اقتصاد و تجارت آزاد بود. در مقابل، مارکس به اندیشه های سوسیالیستی قالب نیرومندی بخشید و این اندیشه با سازماندهی حزب کمونیست و اشاعه نظرات کارل مارکس، انقلاب 1917 روسیه را شکل داد.

هرجا که ادیان باهم تماس یابند، گرایشی نسبت به تلفیق عقاید مختلف به وجود می آید و این امر به ایجاد دین سومی منجر می گردد که مدعی جامع بودن است، اما در واقع از اعتقادات سنتی پاگرفته و مدعی است که شامل آن اعتقادات نیز هست. علاوه بر فرق و سنت های مختلف در یک دین، ادیان جدیدی هم پا گرفته اند که امروزه جنبش های دینی نوین یا نوپدید نام گرفته و به آنها فرقه یا کیش گفته می شود.

 تعریف دین

تعریف دین بستگی به نظرگاهی دارد که از آن جا به دین می نگریم و ابعاد مختلفی را می بینیم. بنابراین تحلیل ابعاد متنوع دین سودمند است. بسته به تعریف دین از دیدگاه های مختلف، می توان کیش بودایی را دین نامید. اگر دین را اعتقاد به وجود خدا و عمل بر مقتضای این اعتقاد بدانیم، تعریف جامعی نیست و شامل بودیسم نمی شود؛ اگر دین را اعتقاد به یک امر قدسی یا موجودات روحانی یا یک یا چند نیروی فوق بشری که شایسته اطاعت و عبادت هستند بدانیم، باز هم برای تعریف آیین بودا مناسب نیست.

دین موجودیتی چند بعدی است که نوعا اصول عقاید، اسطوره، آموزه های اخلاقی، مناسک و آیین های عبادی و نهادهای اجتماعی را در بر می گیرد و با انواع گوناگون تجربه های دینی جان می یابد. برای درک انگاره های اصلی دین مانند خدا یا نیروانه، انسان باید الگوی حیات دینی معطوف به این اهداف و مفاهیم را بفهمد. «خدا» کانون نیایش و ستایش است، و «نیروانه» با طی نمودن راه شریف هشت گانه که نقطه اوج آن «تفکر» است به دست می آید. خدا در ارتباط با پرستش تعریف می شود. خدا و خدایان ذاتا کانون های نیایش و فعالیت عبادی انسان ها هستند.

برخی ادیان یکتاپرستند و برخی دیگر خدایانی دارند و یا مانند جینیسم بی خدا هستند. هرچند خدای یگانه اسلام و مسیحیت شباهت های انکارناپذیری دارد، اما مفهوم خدا در ادیان ابراهیمی هم می تواند به نحو ظریفی باهم متفاوت باشد یا به گونه ای متفاوت در دو فرهنگ یا فرهنگ های مختلف و جوامع متفاوت درک شود. نکات مشابه نیز تحت تاثیر سایر عوامل محیطی و فرهنگی قرار می گیرند.

پنداشت مومنین به اسلام یا مسیحیت مثل یک تصویر است. تصویر خدا تکه ای از این تصویر است که مثلا هر دو در در زرد بودن مشابهند، اما در هر تصویر و در کنار رنگ های مختلف، به گونه ای متفاوت جلوه گر می شود. معنی این تکه در هر تصویر می تواند با دیگری بسیار متفاوت باشد. رنگ های احاطه کننده در برداشت ما از این تکه تصویر بسیار موثرند. بنابراین یک بعد یا عنصر یک نظام دینی، تحت تاثیر دیگر عناصر موجود آن دین یا ابعادش قرار می گیرد.

 

بودا و بودیسم در قلمرو وجدان

این بخش خلاصه ای است از دیدگاه دکتر زرین کوب در کتاب در قلمرو وجدان در مورد بودا و کیش او:

آیین جین فقط در خاک هند پیروان و معتقدان یافت، اما آیین بودا از هند تا چین و مغولستان و تبت و برمه و کره هم انتشار پیدا کرد، هرچند در خود هند تدریجا از اهمیت افتاد. این هر دو مذهب، برخلاف آیین هندو، به مساله طبقات توجه ندارند و افراد مردم را قطع نظر از این که متعلق به کدام یک از طبقات هستند با همدیگر متحد و مربوط می کنند تا هر یک جداگانه و با آزادی تمام کمال مطلوبی را که از جانب یک فرد بشری تبلیغ می شود بپذیرند و برای نشر و تبلیغ این آیین جدید با یکدیگر همراه باشند. پیروان هر دو مذهب از فدیه و قربانی رایج در آیین هندو و شعایر مربوط به وداها تبری دارند و رهبران آیین خود را هم در شمال آلهه در نمی آورند و آیین خود را قبل از هر چیز آیین نجات تلقی می کنند.

تعلیم بودا بیشتر نوعی طریقت بود که استاد و مرشد آن هم برای خود در سلوک آن جز عنوان بیدار یا همان بودا مرتبه ای قایل نبود، اما شاگردان و پیروان که در تعلیم او طریق نجات را به اعتقاد خود پیدا کردند، در حق او به دیده تعظیم فوق العاده می دیدند و تدریجا چنان که همواره کاملان طریق در نزد مریدان تلقی می شوند وی نیز در نظر آن طایفه به عنوان واصل کامل مرتبه تاله پیدا کرد و با آن که اصل تعلیم او متضمن قول به الوهیت نبود و نهایت کمالش هم متضمن وصول به فنای ذات (نیروانا) محسوب می شد، اقوال و احوالش اسوه طالبان کمال تلقی شد، و طریقت او تدریجا به نوعی شریعت تبدیل گشت که از آن تعبیر به دین بودایی شد و بعد از او یک چند در هند بر سایر دیانات و حتی بر آیین برهمن تفوق پیدا کرد، چنان که آشوکا امپراتور هند در اواسط قرن سوم قبل از میلاد آن را آیین رسمی کشور ساخت... و با آن که چندین قرن بعد آیین بودا از هند طرد شد در قسمت عمده قاره آسیا رواج فوق العاده یافت و مثل آیین عیسی عنوان یک شریعت جامع مورد تبلیغ واقع شد.

آیین بودا که پیام آور آن داعیه نبوت و تشریع شریعت نداشته است، از وی در نزد پیروانش تجسم وجودی ایزدی ساخته است، و شاید همین طرز تلقی به علاوه بعضی روایات متناقض موجب شده باشد تا برخی محققان عصر در باب اصلات وجود تاریخی او هم اظهار تردید نمایند، با این حال نفی جنبه تاریخی وجود بودا ظاهرا مستندی جز مجرد توهم ندارد و نمی توان آن را تایید کرد.

به هر حال تعلیم گوتمه بودا که او خیلی بیشتر از تعلیم معاصرش مهاویرا رنگ تعادل دارد، خیلی کمتر از آن با طبایع اهل هند توافق یافته است و با آن که به اندازه آن در خود هند ریشه ندارد، تاثیری بس قویتر از تاثیر آیین جین باقی گذاشته است. این که جامعه هندو با علایق دیرینه ای که با سنت های برهمنی داشته است نسبت به حفظ و بقای این تعلیم چندان علاقه ای نشان نداده است تا حد زیادی از آن روست که تعلیم وی مبنی بر تجارب روحانی شخصی بوده است و خیلی بیش از آیین جین با آداب و رسوم جاری جامعه هند ناسازگاری داشته است. در واقع به قول اولدنبرگ، این آیین با هرگونه بحث مابعدالطبیعی که هیچ فایده اخلاقی بر آن مترتب نباشد بیگانه بود.

در گفت و شنودهایی که از بودا منقول است داستانی هست که درباره جستجوی او در منشا و منتهای عناصر چهارگانه نقل می شود. در این جستجو، در عالم کشف و رویا به انواع آلهه رجوع کرد و هیچ یک نتوانست مشکل او را حل کند، بالاخره به پیشگاه برهما راه یافت و آن جا هم برهما محرمانه به وی اقرار کرد که در این باب چیزی نمی داند. قصه نشان می دهد که نزد وی اشتغال به این معانی اتلاف عمر است، برای نیل به نجات، بودا نه تنها از طرح مسایل مابعدالطبیعه و از قول به وجود آلهه و روح فردی خودداری می کند، از اجرای مناسک و تقدیم قربانی هم که لازمه اش قتل موجودی زنده است تحذیر می کند، و با تعلیم این نکته که نیل به رستگاری و وصول به سعادت در دست خود انسان و بسته به سعی و کوشش خود او در تزکیه نفس و اجتناب از تعلقات دنیوی است، به این اندیشه که موجود دیگری اسباب سعادت یا شقاوت ما را فراهم می کند از سر شک لبخند می زند.

فقط با رهایی از تعلقات دنیوی می توان به نیروانای کامل که قطع مراتب تناسخ و رهایی از بازگشت مجدد به عالم حیات و تحمل آلام و مصایب مترتب بر آن است رسید. اشراق و شهود با القای این معنی وی را از خواب هستی و جهل ناشی از آن بیدار کرد، ور دعین حال زندگی های سابق خود او که طی رجعت های تناسخی و در طول ادوار برای خود وی حاصل شده بود و همچنین حقایق عالم چنان که بود و هست و خواهد بود در یک سلسله توالی حوادث که رویدادها را تصویر می کرد بروی به طریق مکاشفه معلوم و مشهود گشت. گوتمه با ادراک این حال، نیل به مرتبه بودا را که به معنی بیدار و صاحب بصیرت و مکاشف عالم غیب است، در مورد خود محقق یافت و در عین حال مکاشف این معنی هم شد که وی ناچار اولین بودا در تمام عالم نیست، اما تعلیم این کشف و ارشاد طالبان که تمسک به طریق براهمه عمر آن ها را بی حاصل به هدر می دهد بر وی ضروری است... چنین بود که تا پایان عمر همچنان در حال سفر و تبلیغ بسر برد و مثل مرتاضان دیگر از صدقات و هدایایی که به وی داده می شد معیشت می کرد.

وی گاه با شیوه گفت و شنودی که محاورات سقراط را به یاد می آورد، و گاه با طرز بیانی که رسم معمول خطابات تمام دعوتگران است، جماعت پیروان را مخاطب می ساخت. در ضمن یک مسافرات که در صحبت آناندا پسرعمویش پیش گرفته بود، آخرین رمق حیات جسمانی خود را هم از دست داد و به نیروانای کامل که فنای بی بازگشت بود پیوست. شباهت روایات مرگ او با سقراط قابل توجه است.

تقریر مبانی و اصول تعلیم بودا از روی مجموعه متون پالی و سنسکریت دشوار نیست، دشوار آن است که تصویری موجز این از این مجموعه تعلیم در حد فهم خواننده ای که با مبادی آن و با تاریخ فکر و فلسفه قوم آشنایی ندارد بتوان در چند سطر محدود عرضه کرد. در واقع خلاصه این تعالیم که وجود آلام حیات و ارتباط آن با تعلق به حیات و طریق رهایی از آن است در موعظه بنارس، معروف به باغ غزالان، طی عنوان چهار حقیقت شریفه تعبیر شده است، که شریف ناظر به جنبه اخلاقی مفهوم آن است.

هدف این تعلیم هم ارشاد طالبان کمال به مرحله ای از سکون و آرام قلبی است که در آن میل به زندگی و عشق به استمرار حیات جسمانی جای خود را به میل و علاقه به رهایی از تمام علایق و سعی در اتصال به امری که ورای آن تجدید حیات و ادوار تناسخ و آلام وابسته به آن ها وجود ندارد می دهد، و بدین گونه انسان از طریق نفی انانیت و ترک تعلقات به آن چه کمال سلوک روحانی او محسوب است می رسد.

در واقع آن چه بودا آن را نفی و تقبیح می کند مجرد جسم نیست، انانیت است که جسم فقط نمایش آن محسوب است، و چنان که نفی جسم به نفی انانیت نمی انجامد، نفی انانیت هم بالضروره به نفی جسم نیاز ندارد، مستلزم نفی تعلق به آن و لوازم آن است و این همه هم تصور وجود روح مجرد فردی را که در حلقه توالی در تناسخ درگیر باشد ضروری نشان نمی دهد.

البته انانیت که حاصل ترکیب اجزا و شامل جسم، حس، ادراک، شعور غریزی، و عقل می شود، مثل هر ترکیب دیگر که در عالم هست محکوم به فساد و انحلال است و در این میان جایی برای وجود روح فردی باقی نمی ماند.

صورت جامع تعالیم بودا همان موعظه باغ غزالان است، و بعدها موجب پیدایش مذاهب و فرقه های بودایی در تفسیر و تلقی مفهوم آن ها گشت، پیروی از طریقه ای را الزام می کرد که یاران وی از آن به «طریق اوسط» تعبیر کردند.

طرق هشت گانه البته مبنای اخلاقی تعلیم بودا محسوب است و از لحاظ مورخ ادیان کمتر از اصل چهار حقیقت که مبنای فلسفی این تعلیم است اهمیت و تاثیر ندارد. نزد بودا نجات از تعلق به حیات، نیکخواهی در حق خلق، اجتناب از هرگونه اضرار به آن ها، و حتی نیکی و گذشت و فداکاری در حق آن ها را هم الزام می کند. این التزام نیکی نه فقط احتراز از قتل نفس را ضروری نشان می دهد، بلکه نثار جان و عمر را هم برای تحقق این مفهوم در حق خلق امری قابل توصیه و شایان تاکید جلوه می دهد و پیداست که این سجایای اخلاقی اگر در وجود طالب راسخ نباشد، و در حد تظاهر بدان ها متوقف گردد، داعی به نجات نیست و رهایی کامل از بازگشت مجدد دست نمی دهد.

به هر حال در تعلیم بودا نیل به این مرتبه از کمال و سعی در جستجوی آن از طریق اوسط، چنان که در خود هند اختصاص به طبقه خاص ندارد، این امر به قوم هندو هم مخصوص نیست و تمام خلق عالم از هندی و غیر هندی می توانند از این طریق به نجات نهایی فایز گردند و با نشر این تعلیم ممکن است روزی برسد که جمیع خلق عالم با ترک آن چه مانع رهایی است خود را مستعد نیل به نجات بیابند و از آلام حیات برهند. برای تحقق این اندیشه است که بودا و پیروانش مانند سایر دیانات و مذاهب هند به ریاضات مقرون با مراقبه و تفکر اهمیت می دهند.

باری جنبه جهانی که در تعلیم بودا هست، اگر آن را در خارج از هند با اشتیاق طالبان و در داخل هند با مخالفت طبقات برهمن مواجه کرده باشد غریب نیست. نزد طبقات برهمن تعلیم بودا بدان سبب که هم اقوال و آرای فلسفی آن ها را خالی از اهمیت و هم آداب و مناسک مورد توصیه آن ها را عاری از فایده می خواند بیشتر موجب ناخرسندی آن ها می گشت.

در جنوب آسیا شخص بودا هرچند به عنوان مرشد و هادی مورد تکریم بود، جنبه الوهیت نداشت. بعدها در شمال و نواحی غربی هند و چین و ژاپن در عین آن که این مذهب برای شخص بودا جنبه الوهیت قایل شد آن را تاحدی با ادراک عامه نزدیک تر ساخت و مخصوصا در آن چه به تفسیر مفهوم نیروانا مربوط می شد از رنگ بدبینانه آن کاست. این مذهب بودایی نواحی شمالی که خود را مهایانه می خواند، به مذهب بودایی نواحی جنوب عنوان هینه یانه داد که اشارت به محدودیت آن بود. هینه یانه به نجات شخصی اکتفا می کند اما مهایانه طالب نیل به مرتبه بودی ستوه است. که بودای آینده است.

فرقه سومی هم در تبت به وجود آمد و بین مغول هم مقبول گشت که خود را گردونه الماس می خواند. این مذهب با بقایای از سحر و کهانت و کیش های توتمی درآمیخته است و صورت خاصی پیدا کرده که با سایر طرق بودایی تفاوت دارد. دالایی لاما در نزد پیروان خویش به تجسد بودا محسوب است. اینان معتقدند که از طریق پاره ای اعمال سحر و ریاضت می توان به قلمرو ابدیت پیوست و مثل الماس پاک از خرق و تبدل در امان ماند، از این روست که مذهب خود را گردونه الماس خوانده اند.

انحطاط تدریجی آیین بودا در قرن دوازدهم میلادی با توسعه قدرت پادشاهان اسلامی هند به انقراض این مذهب در هند انجامید و موجب گسترش آن در دیگر سرزمین های شرقی و جنوبی هند شد.

برای مورخ اندیشه که از دیدگاه فلسفی به آرا و مقالات هندوان بنگرد، چیزی که در ورای این رسوم و آداب متنوع و احیانا نامطبوع یا غیر قابل تایید جالب توجه می نماید، رشته پیوندی است که در این مجموعه دیانات، تمام آلهه و ارواح و افراد انسان را با سایر کائنات عالم به نحوی باهم متصل می دارد. علو جنبه اخلاقی این آرا به رغم غربات و حتی سخافت ظاهری که دارد، در خور شان انسان واقعی است. نکته ای که برای مورخ در این باب معمایی غریب شاید از مقوله مباحث روانشناختی می نماید، تحقیق این نکته است که پس تمام تبعیض ها، خشونت ها و احیانا تعدی ها که در سراسر تاریخ پر فراز و نشیب این قوم هست و افتراق و انحطاط روزافزون اکثر ارباب این مذاهب و دیانات گونه گون حاصل آن است، با این مقالات و آرای تسامح آمیز و صلح جوی غالبا مبتنی بر نفی نفس، چه رابطه ای دارد؟

تاثیر هندیان بر ادبیات انگلیس، آمریکا و اروپا (3)

هرمان هسه

کمی بیش از ده سال پیش، در کلکته، همسر و خواهر زنم پارامیتا به طور اتفاقی در مخفی گاهی انبار مانند، نامه هایی پنهان و مخفی در محل سکونت زمان کودکی خود یافتند. نامه هایی از نویسنده آلمانی هرمان هسه (1962- 1877) به پدرشان، مورّخ معاصر هند کالیداس نَگ، که تاریخ نگارششان تقریبا همزمان با وقتی بود که هسه داشت رمان سیذارتا را می نوشت. در نامه هایی به دیگر دوستان و آشنایان آمده است که وقتی آن ها در کنگره بین المللی صلح و آزادی در لوگانو سوییس در سال 1922 با یکدیگر ملاقات کردند، هسه کالیداس نگ را چنین توصیف کرده است: «مردی 31 ساله ،محققی از بنگال... با لبخندی طلایی قهوه ای.» نگ هم به نوبه خود هسه را با یک «برهمن واقعی از هند» مقایسه می کند.

آن ها دوستان نزدیک یکدیگر شدند. نگ آوازهای بنگالی برای هسه خواند و از «هند باستان» برایش صحبت کرد. بعد در مورد گزیده هایی از سیذارتا که هسه به اصرار رومن رولان در کنفرانس لوگانو خوانده بود، بحث کردند.

نگ در نامه ای طولانی به هسه از پاریس در سال 1930، نوشت: «سیذارتا کتابی است که باید به تمام زبان های اروپایی ترجمه شود، زیرا در این کتاب است که ما احساس می کنیم برای نخستین بار شرق واقعی به غرب معرفی شده؛ نه شرق عاطفی/ تخیلی کیپلینگ و نه شرق رمانتیک لوتی». در 1951 که سیذارتا در انتشارات نیودیرکشن جیمزلافلین در نیویورک به انگلیسی ترجمه شد، در ادوار ادبیات آمریکا شوری برانگیخت، به ویژه میان دانشجویان مدارس عالی و دانشگاه ها.

بیایید بر ساختار رمان هسه نظری بیفکنیم. فصل اول 4 بخش دارد، که با مسامحه بسیار می توان آن را با چهار حقیقت شریف بودا تطبیق داد. فصل دوم نیز 8 بخش دارد که مجددا با مسامحه می توان آن را نظیر راه هشت گانه که بودا توصیه می کند دانست. اما این [فقط] کالبد رمان است. باید به قلب رمان نگریست. سیذارتا، پسر برهمن، ایمان متعارف و سنتی پدرش را به چالش می کشد، و به مکاشفه و شناخت نفس خود ادامه می دهد. کاما سوامیِ تاجر، هنر پول درآوردن به او می آموزد (اَرتَه)؛ کَمَلَه روسپی به وی ظرافت های عشقبازی را نشان می دهد (کامَه)؛ و شاید بودا نیز به وی قدرت تشخیص ارزش های والاتر را عطا می کند (درمه). اما سیذارتا در پی نیل به یک موکشهی (رستگاری) بسیار شخصی است، و به همین دلیل تمام این سه پیشنهاد را رد می کند.

در پایان رمان، دقیقا در انتهای صفحه آخر، سیذارتا در کنار رودخانه گویا یک تجربه عرفانی از وحدت وجود را از سر می گذراند و لبخند می زند. این لبخند را همان لبخند آرام و سکوت بودا مفروض داشته اند. «او به آرامی و ملایمت لبخند زد، شاید لبخندی با نگاهی عاقل اندر سفیه، دقیقا مانند یک انسان برجسته و مشهور.»

شاید این امر برای یک خواننده غربی کاملا درست به نظر بیاید. (واژه آلمانی ای که در این جا استفاده شده spottisch است به معنی «تمسخرآمیز و تحقیرکننده»). اما برای یک هندی این واژه شرم آور است. حتی در پاراگراف قبل از این، هسه با استفاده از همین واژه، آن معنی را به خوردش می دهد: «... این لبخند نقاب گونه... این لبخند سیذارتا- دقیقا همان آرامش، ظرافت، نفوذناپذیری، شاید مهربانی، شاید تمسخر و خردمندی، یا لبخند هزارمعنای گوتَمَه، بودا... این چنین رفتاری از یک انسان کامل و لبخند به لب سر می زند.»

چرا هسه از این واژه خاص استفاده می کند؟ شاید او لبخندی از سیذارتای پروتستان و مخالف که تنها می تواند زندگی را حتی پس از «روشنی یافتگی/بیداری» ببیند، خلق کرده است. و این اصطلاحی کنایه آمیز است، اما در زبان سنسکریت کنایه و این صنعت ادبی برای امور انتزاعی وجود ندارد. بنابراین یک هندی [با خواندن این رمان] حس می کند استفاده از این واژه، [در واقع]  تحلیل بردن و تقلیل دادن یک تجربه عمیق درونی است. زیرا این نه راه یک بودایی، و نه راه خود بوداست. چون پدرزن من آلمانی نمی دانست؛ او هم از «spottisch» بلندنظرانه غفلت کرد. این واژه آشکارا مانع از تشعشع پرتو «شرق واقعی» در پایان رمان شده است. اما پرتو «غرب واقعی» - مورد پرسش قرار دادن، استدلال کردن و رد عقلانی آرامش نیروانه ای- به راستی که مشعشع است! به همین دلیل سیذارتا یک کاوش غربیِ شگفت انگیز و فوق العاده برای کشف خودیّت شد، که عمدتا [در آن دوره] بسیار مورد بحث قرار داشت.

این مساله مرا به بحثی چند جانبه از چگونگی نمایش «دیگری» (در این مورد هندی ها) و تاثیرش بر ما می کشاند. اگر غرب با استفاده از هر راه و روشی که لازم بوده، شرق را استثمار کرده، [پس در این میان] چه اشتباهی رخ داده است؟! برخی می گویند تنها یک روش تاثیرگذاری وجود دارد. چطور است که ما از مردم انتظار درک مفاهیمی را داریم که منبع و مرجع فلسفی یا فرهنگی ای که بتوانند خودشان را در آن زمینه قرار دهند ندارند؟ این قدم اول از شروع ادراک و [ایجاد] علاقه به هر نوع مطالعه عمیق است؛ همه چیز در هر مرحله [در ذهن ما] تصفیه و بازتعریف می گردد. استدلال دیگری که بسیار برجسته می نماید، این است که [ادراک مفاهیم تازه از یک فرهنگ دیگر] فرایند پذیرش آن تدریجی است؛ و [البته] می تواند منجر به عدم درک و ابهام زیادی گردد که شاید هرگز نیز [در ذهن بشر] حل نشود. هر دو این دلایل ممتازند و می بایست این دو را در فرایند ادراک یک فرهنگ با پیچیدگی ها و ظرافت های خاص خودش در نظر گرفت.

بیتل ها

گروه موسیقی بیتل ها در تاثیرپذیری از هندی ها، دو دوره زمانی را طی کردند. اولین دوره در سبک بود که با سازهای موسیقی هندی به ویژه سیتار سروکار داشت. آلبوم موسیقی help! تنها تعداد کمی نُت در ابتدای آهنگ خود داشت. «Norwegian Wood» اولین آهنگ پاپ بود که به طور وسیعی از ساز سیتار در آن استفاده شده بود. در واقع مردم از خود می پرسیدند این چه گیتار جدیدی است که بیتل ها اختراع کرده اند! «Love to You» و «Tomorrow Never Knows» به عنوان آهنگ هایی شناخته می شوند که بیتل ها به واسطه آن به طور کاملا نمایان وارد سبک موسیقی هندی شده اند.

دومین دوره، تحت تاثیر فلسفه هندی بود. آهنگ «Sgt. Pepper's Lonely Hearts Club Band» کلا درباره مایا (به معنی عشق/ توهم یا فریب بود، اما در این آهنگ ایشان از آن به عنوان عشق سخن می گفتند). «آیا به عشق در نگاه اول اعتقاد دارید؟» پاسخی فی البداهه گرفت: «بله، مطمئنم که هر زمانی اتفاق می افتد.» «Getting Better» به روش خود واقع گریز است. و «Being for the Benefit of Mr.Kite» نوعی دیگر از مایا (فریب) است: واقعیت فریبنده ای از یک موضوع نمایشی (سیرک) و سرزمینی خیالی از تصورات ما (بادبادک [هایی در حال پرواز بر فراز سرها])

تاثیر فلسفه هندی در این دو آلبوم بیتل ها کاملا واضح است. با رجوع به آلبوم «کرمه آنی»، جان لنون می گفت: «من این آهنگ را صبح نوشتم، همان شب ضبط کردم و هفته بعد آلبوم را پخش کردم. اما این آلبوم باید با آلبوم «Let It Be» رقابت می کرد و به همین دلیل مورد توجه قرار نگرفت. این آهنگ بسیار سرخوشانه و زیبا بود، و همان توالیِ بند و ردیف را داشت، مانند «All You Need is Love»»

کرمه آنی می خواهد تو را در بر بگیرد،

می خواهد درست بر سرت بکوبد،

بهتر است باهم باشید،

زیرا به زودی خواهید مرد......

 آلبوم Living in the Material World جرج هریسون، تنها آلبوم از یک بیتل است که منحصرا از عقاید و ارزش های هندی در هر عمقی حمایت می کند. «Give Me Love» می خوانَد:

  اُم م م م م م م م م م (واژه اُم در زبان هندی مشابه همان آمین در فارسی یا آمِن در انگلیسی است)
خدای من... التماس می کنم دستم را محکم بگیر.

این آغاز آهنگ در طرف اول آلبوم است که نتیجه می گیرد:

من در دنیایی مادی زندگی می کنم

زندگی در جهان ماده

کاش از این جا می رفتم [... و]

با لطف عالیجناب سری کریشنه

 از جهان مادی نجات می یافتم

 دو آهنگ در آلبوم Let It Be هست که معجزه در معناست. یکی از آن ها نام آهنگ است:

زمانی که خود را در روزگاری سخت می یابم

مادر مری [مریم مقدس] به سویم می آید

با واژه هایی حکمت آمیز می گوید: بگذار باشد (سخت نگیر)، بگذار باشد(سخت نگیر).

آهنگ دیگر «Across the Universe» است که جان لنون می گفت: «یکی از آهنگ های محبوبم بود. ابتدا آن را به بنیاد جهانی حیات وحش هدیه کردم، اما کار زیادی برای {توزیعش} نکردند و به همین دلیل آن را در آلبوم Let It Be گذاشتیم.»

عشقی جاودانه و بی پایان،

تمام وجودم را در برگرفته و می درخشد

مانند میلیون ها خورشید

عشق مرا صدا می زند

بارها و بارها از سراسر دنیا

Jai Guru Deva Om

هیچ چیز نمی تواند دنیای مرا تغییر دهد

هیچ چیز نمی تواند دنیای مرا تغییر دهد.

 اکنون دیگر ثابت شده که بیتل ها اولین گروه موسیقی غربی و محبوبی بودند که بر مردم اقصی نقاط دنیا تاثیر گذارده اند. استفاده آن ها از موسیقی و فلسفه هندی، به آگاهی گسترده مردم از فرهنگ هندی کمک کرده است؛ به ویژه برای کسانی که شاید به راه ها و روش های آشنایی دیگر با هند دسترسی ندارند.

در اسطوره شناسی هندو، ویشنو نمایانگر تکیه بر روی امواج نورانی و تابان در دسته هزار سر مار کیهانی شِش نَگَه است که حلقه زدن و پیچش او دور کره زمین را احاطه کرده است. شش نگه را می توان به عنوان یک متافور برای نمایش و تاثیرگذاری دید. هزار سر او می تواند نمادی از راه های مختلف برای فهم یک فرهنگ دیگر از طریق زیربنای فرهنگی و زبان ایشان باشد. ویشنو از میان ایشان، شاید تنها کسی است که می خواهد به ما بیاموزد: چگونه باید نتایج تاثیر فرهنگی را ادراک کرد، و بدان واکنش نشان داد، تا: «سخت نگیریم و بگذاریم باشد... Let it be»

تاثیر هندیان بر ادبیات انگلیس، آمریکا و اروپا (2)

رالف والدو امرسون

شاعر، مقاله نویس تعالی گرای[1] آمریکایی، رالف والدو امرسون (1882- 1803) با اقتباس از فرهنگ هند، [لازم نبود] تغییر زیادی در شعر خود به نام «برهما» انجام دهد، چرا که در اصل ریشه در متنی خلاصه شده در مجله اش که در سال 1845 چاپ شده بود داشت. آن چکیده از ویشنو پورانه[2] نوشته اچ.اچ. ویلسون[3] بود: «چه مخلوق زنده ای می میراند یا خود می میرد؟ چه مخلوق زنده ای حافظ است یا محفوظ؟ هر یک از صفات هالک یا حافظ مربوط به شخص خود اوست، چنان که از خیر یا شعر تبعیت می نماید.» «برهما» ابتدا در ماهنامه آتلانتیک در نوامبر 1857 منتشر شد، سالی که انگلیسی ها، آن را سال شورش و طغیان هندی نام نهادند.

امرسون می داند برهمایی که دارد درباره اش می نویسد، اولین تشخّص منحصر به فرد از واژه «برهمن» است. برهما وجود مطلق است، فاقد صفات، فاقد شکل و صورت، غیر قابل طبقه بندی یا تقسیم، غیر قابل شناخت، و وجود حاضر در تمام عالم است که بی آن که تنفس کند، زنده است و نفس می کشد. توصیه به جستجوگر خیر حقیقی در پایان شعر این است: «... و تو به بهشت بازگرد.» بهشت پاداش سهل و ساده ای است برای کردارهای نیک، حال آن که آن چه بدان نیامندیم، انجام اعمالی عاری از نفس پرستی و خودپرستی است.

 

ویلیام باتلر ییتس     

سه هندی که دو تن از ایشان بنگالی هستند، در زندگی شاعر، نمایشنامه نویس اتریشی، دبلیو. بی. ییتس (1939- 1865) تاثیرگذار بوده اند. در دسامبر 1885 ییتس در گفتگویی در دوبلین در باب فلسفه اوپانیشادی[7] حضور داشت، با عارفی[8] به نام موهینی مُوهُون چَتِرجی . ییتس در مقاله اش با عنوان «راه معرفت» می گوید: «آه! که چه سال های زیادی طول کشید تا از خواب غفلت برخیزم!» دقیقا 43 سال، چون وی شاید تنها شعرش را به زبان انگلیسی، در 1928 نوشت که عنوان آن، نام یک هندی زنده را بر خود داشت: «موهینی چترجی.»

تفسیر چترجی از زندگی و عشق برای ییتس در 1885، به طور عجیبی ساده و بی تکلف بود: «هیچ چیز درخواست مکن، زیرا آن را به دست می آوری، و بعد دیر یا زود نسبت به آن تنفر شدیدی حس می کنی. مخصوصا در طلب عشق و محبت مباش. از موضع قدرت سخن بگو، نه ضعف؛ امتلاء نه تهّیت؛ عطا کردن، نه گدایی. تنها با عشق ورزیدن [به دیگران] است که می توانی محبت را به دست آوری. زندگی بزرگ ترین هدیه است، زندگی امتلاء است، نه عشق.»

این اظهار عقیده رسمی، ظاهرا ییتس را به طور شگفت انگیزی از آن خواب طولانی بیدار کرد. در سومین و چهارمین رباعی از «رباعیات و جملات قصار» (ژانویه 1886)، به نظر می رسد که وی بر فلسفه موهینی صحّه می گذارد:

میل به هیچ چیز نداشته باش، نه غم و نه شادی؛

هیچ مخواه، نه شب و نه روز؛

حتی یک فرشته غمگین یا مشتاقی هم

مگو: «بسیار مشتاق دیدار توام.»

اشباح با لب هایی جدا از هم رفتند

از سستی دیرهنگام مرگ

چنان که من این خطوط را خواندم

بر دروازه برهما: «آنان با تمام وجود، روح را بر فراز خاکسترهای قلب خود حس کرده اند.»

اما ییتس هنوز در طلب عشق بود. او شیفته ماود گانه بود. وقتی ماود درخواست او را رد کرد و با جان مک براید ازدواج نمود (یک دائم الخمر، بی دست و پا و خودستای لاف زن)، ییتس بعد همین پیشنهاد را به دخترخوانده ماود، یعنی ایزولت داد، اما او نیز به توصیه ماود پیشنهاد ازدواج وی را رد کرد. ویلیام توصیه خردمندانه موهینی را نپذیرفت که وی را به عنوان یک «مرد جوان خوش قیافه با چهره ای مسیح وار»  توصیف کرده بود [زیرا مسیح هرگز ازدواج نکرده بود]. [تنها] یک هندی به وی آموخت «همه اعمال و واژه های موجب حرکت و انجام عمل بسیار کم مایه و مبتذل هستند.» (البته منظور موهینی عمل به دوش کشیدن بار مسئولیت نفس و ضمیر خود بود.)

پیچ و تاب غربی ای که ییتس به باور هندویی موهینی داد، [کاملا] مشهود است. ما باها و بارها زاده می شویم، چنان که ییتس آن را تعبیر می کند: «کفن بر کفن پشته و جمع می گردد / گور بر گور توده می شود» تا در نهایت عشق کامل را بتوان یافت. دلیل این که عشق، امتلاء نیست، [بلکه] خودفریبی است، آن است که عشق، موکشه (نجات یا رهایی از تغییر مدام جهان و چرخه زادمرد یا سَمسَره) است. موهینی چترجی با لبخند پذیرای آن بود.

دومین فرد هندی موثر در زندگی ییتس، رابیندرانات تاگور بود که تا سال 1930 با وی به صورت متناوب مکاتبه داشت. او ترجمه شعرها و نثرهای تاگور را از گیتنجلی بنگالی پیدا کرد و آن ها به قدر کافی خوب بودند که مشمول گزیده نظم و نثر کتاب آکسفورد شعر مدرن گردند.

سومین هندی یک سُوامی بود که اشعار او نیز در گزیده ادبی ییتس جای گرفت. با سوامی پوروهیت[20] بود که ییتس وارد قلمرو رازآمیز نمادگرایی و اساطیر دینی هندو شد. ییتس سوامی را در سال 1930 ملاقات کرد و در ترجمه اوپانیشادها و دیگر متون مقدس سنسکریت با وی همکاری کرد.

انتشارات فابر و فابر این مجموعه را از طریق یکی از دفاتر مدیران خوبش، یعنی تی. اس. الیوت، به صورت کتاب منتشر نمود که برحسب اتفاق، پیش تر در «مبادی الحاد مدرن» ییتس را نیز به همراه جیمز جویس[22] و دی. اچ. لارَنس[23] به خاطر ایجاد تردید اخلاقی و ادبیات فاسد، به جهنم تبعید کرده بود! «مبادی الحاد مدرن» عنوان مناسبی هم داشت: «تقلید از خدایان بیگانه».

پیش از ملاقات با سوامی، ییتس در 1920 و دو سال پس از ویرانی جنگ جهانی اول، شعری سروده بود با عنوان «دومین رجعت». او می نویسد: «اشیا خرد و تکه تکه می شوند؛ مرکز نمی تواند [آن ها را] نگه دارد... ظهور [رجعت دوباره مسیح] نزدیک است... چه هیولای دهشتناکی... آیا به سوی بِتِلهِم خمیده خمیده می آید تا تولد یابد؟» ییتس دیدگاه سنت جان[25] را از رجعت ضد مسیح[دجّال]، به تصویری رعب انگیز از اَوَتاری از ویشنو، نَرَ- سیمهَه (مرد شیرنما)  تبدیل می کند، هیولایی آخرالزمانی که در پایان سال 2000 دوره تمدن مسیحی، به سوی گهواره کودک- مسیح می خزد. به عبارت دیگر، ارزش های مسیحی در باب عشق و معصومیت، در مورد بشر به هدر رفته اند [بشر ارزش این دو را درک نکرده است]. بتلهم به بِدلَم تبدیل شده است (در ریشه شناسی این واژه، بدلم فساد و تباهی تیمارستان بتلهم در لندن است). نَرَ- سیمهَه بینوا یکی از 9 تجلّی ویشنو است که درمه را هر زمان که در یوگَه ها (دوره های) متوالی [زمان] کاهش یافته باشد، دوباره بازمی گرداند. در این شعر یک  اوتار هندوی کاملا شعورمند که ناجی دوره (بشرهای شیرنما) است، در تصوّر مسیحی گونه ییتس به یک هیولای ویران کننده جهان تغییر ماهیت داده است (با لمس ابوالهول).

در 1934، ییتس غزلی جالب و عالی با عنوان «مِرو» سرود. مرو یکی از کوه های اسطوره ای هندویی، و نمادی از درک معنوی است. قله اِوِرِست بلندترین کوه واقعی در دنیاست که از لحاظ ارتفاع مورد تحقیق و توجه زیادی قرار داشته است. کدام بهتر است؟ ییتس نتیجه می گیرد: «هیچ کدام.» فتح معنوی مرو و فتح زمینی و مادی اورست (زهد ورزیدن بر کوه مرو یا اورست) هر دو موجب «ویرانی واقعیت» می گردند. معنویت شرقی و تکنولوژی غربی، هر دو موهوم و موقتی اند. «پیش از سپیده دم/ عظمت و بنای شگفت آورش از بین خواهد رفت.»

پس چه چیز باقی می ماند؟ اگر بتوان گفت این شعر پیامی دارد، پیامش چیست؟ «دومین رجعت» دقیقا پس از جنگ جهانی اول نوشته شد، و «مِرو» 5 سال قبل از آغاز جنگ جهانی دوم. آیا ییتس می خواهد بگوید [بالاخره] زمانی خواهد رسید که بشر از این امور درس بگیرد؟

تی.اس. الیوت

تاثیر هندی ها، چه هندو و چه بودایی، در تمام آثار شاعر، منتقد و نمایشنامه نویس انگلیسی (متولد آمریکا) تی. اس. الیوت (1965- 1888) قابل مشاهده است. به طور مثال سه شَنتی (برکات صلح) که به وِیست لَند (سرزمین بایر) نزدیک است، شعر طولانیِ (سروده در 1920) الیوت را عملا به یک اوپانیشاد تبدیل می کند، چون در سنت هندی تنها اوپانیشادها اجازه دارند که به دعای خیر سه گانه ختم شوند. چنان که الیوت بریهَدآرَنیَکَه – اوپانیشاد را تایید و تصدیق می کند، توصیه های پَرَجاپَتی را به سه نوع شکل ذی شعور که نزد او چون مریدان و پیروان آمده اند، تغییر می دهد: خدایان، ضد خدایان، و بشر. در متن سنسکریت اصلی، پرجاپتی به خدایان توصیه می کند که منظم و منضبط باشند و خویشتن داری پیشه کنند، زیرا خدایان [ذاتا] تمایل به تکبرورزی دارند؛  و  از ضد خدایان می خواهد که مهربانی و رافت بورزند، زیرا به خشونت و شرارت میل دارند؛ و از بشر خواسته است تا بخشنده باشد، زیرا گرایش بشر این است که خویش را قربانی خودخواهی خویش کند.

الیوت این ترتیب را بدین صورت تغییر می دهد: دَتَّه (بخشش)، دَیَدبوَم(مهربانی)، و دَمیَتَه(خویشتنداری).  وی ترتیب شَسترَه ها(قوانین) را عوض کرده است، اما خود شستره ها به بهترین وجه حفظ شده و دست نخورده باقی مانده اند. هرچند به نظر می رسد این شعر طولانی واژه هایی از یک اوپانیشاد در خود دارد، اما در حقیقت اوپانیشاد نیست، بلکه توسط یک مومن به مسیحیت، جرح و تعدیل یافته است.

در 1944، بخش «کشتی روی خشکی»  از «چهار کوارتت»، توصیه کریشنَه به آرجونَه را در میدان جنگ کوروک شِتره بیان می کند: «به نتیجه کار فکر مکن.» شاید خطاب الیوت در این قسمت، با سربازان دشمن در جنگ انگلستان است (الیوت در جنگ جهانی دوم یک نگهبان  [44]ARPاز جمله نگهبانانی که داوطلبانه هنگام شب میان مردم اعلام خاموشی می کردند تا از حملات هوایی در امان بمانند  بود). آیا او سعی داشت بگوید انسان می بایست بجنگد، اما در عین حال فراموش کند که جنگ برای نجات دموکراسی از [خطر] نازیسم و فاشیسم است؟ وی با تردید تامل می کند: «من گاهی اوقات از منظور کریشنه حیرت می کنم که می گوید: ... پیش بروید... اما وداع نکنید ای دریانوردان.» شاید نه حتی آن، بلکه فقط خداحافظی کنید. چه کسی می تواند بگوید آیا وداع ما خطی است (در فهم غربی از زمان) یا دَوَرانی (در فهم شرقی، کرمه) ؟

الیوت تردید مشابهی را در 1943 در شعر خود به نام «تقدیم به هندی هایی که در آفریقای جنوبی مردند» بیان می دارد. این شعر به درخواست دوشیزه کورنلیا سورَبجی به خاطر کتاب ملکه مری برای هند نگاشته شد:

... عمل

اگر ما و شما نباشیم، هیچ ثمره ای ندارد

بدان، در زمان داوری پس از مرگ

[خواهی دانست] آن چه را که نتیجه عمل است.

در 1950 ، در کوکتل پارتی [49] سِلیا کاپلِستون (که به خاطر بی عفتی ها و زناکاری هایش وی را بسیار گناهکار می دانستند)، نزد سِر هارکورت رایلیِ روانپزشک می رود تا شخصیت و رفتارش را تحلیل کرده و به او توصیه یا نصیحتی نماید. دکتر به وی می گوید:

آرام باش دخترم،

رستگاری [از گناه] را با سخت کوشی تمرین کن.

واژه های بودا به یکی از پیروانش آناندا این بود: «سو کَروهی دیپَم اَتّانو(فانوس خود باش، و نیروانه خود را تمرین کن.)» تفاوت میان «رستگاری» و «نیروانه» بسیار زیاد است. رستگاری خودامتلائی پس از خودکاوی را پیشنهاد می کند؛ و نیروانه به طور ضمنی دلالت بر خودخاموشی و اطفاء امیال خود دارد. چه نوع خودخاموشی ای را می توان در راهروهای شلوغ یک کوکتل پارتی به دست آورد؟! اگر شعرهای الیوت را در دوره های مختلف باهم مقایسه کنیم، آشکار می گردد که او با [استفاده از] استعاره ها و صور خیال از هر دو سنت فلسفی غرب و شرق، نمودار کیهانی[55] دنیای خویش را خلق می کند.

 

---

[1] Transcendentalist معتقد به فلسفه ماوراءالطبیعه.م

[2] Vishnu Purana: داستان زندگی های ویشنو

[3] H.H.Wilson (1860- 1786) شرق شناس انگلیسی. م

[7] اوپانیشادها: متونی که آموزه های عمده مفاهیم هندوییسم را توصیف می کند، مانند برهمن، موکشه، کرمه، سمسره و یوگه.

[8] تئوسوفی Theosophy: نظام باورها و آموزه های جامعه تئوسوفیک یا عرفان گرا که در سال 1875 در شهر نیویورک بنیان نهاده شد، و نمودهایی از بودیسم و هندوییسم را به هم آمیخت، به ویژه باور به تناسخ و تکامل و تحول معنوی.

[20] Swami purohit (1941- 1882)، معلم هندویی و مترجم بهگودگیتا (بخشی از حماسه مهابهاراته به انگلیسی). م

[22] James Joyce (1941- 1882) نویسنده ایرلندی. م

[23] D. H. Lawrence (1930- 1885) نویسنده، شاعر، نقاش و مقاله نویس انگلیسی. م

[25] St. John یوحنای قدیس که از حواریون عیسی مسیح بود و در قرن اول میلاد می زیست. م

[44] نگهبانانی که در طول جنگ جهانی دوم، داوطلبانه هنگام شب میان مردم اعلام خاموشی می کردند تا از حملات هوایی در امان بمانند. م 

[49] The Cocktail Party ضیافتی از انواع نوشابه ها. م

[55] Cosmography: توصیفی کلی از دنیا یا جهان گیتی، که معمولا شامل جغرافی و نجوم است. م

تاثیر هندیان بر ادبیات انگلیس، آمریکا و اروپا (1)

نوشته: پوروشوتَّمَه لعل

ترجمه: زهره شریعتی

دکتر پی. لعل (2010- 1929) استاد افتخاری زبان انگلیسی در کالج سنت خاویر کلکته بود. وی درباره فرهنگ و ادبیات هندی در بیش از صد کالج و دانشگاه در انگلستان، آمریکا و استرالیا سخنرانی کرد. دکتر لعل سال ها در کالج کلکته هرهفته بر روی ترجمه کامل مهابهاراته به انگلیسی کار می کرد که تاکنون دویست و ده جلد از آن منتشر شده است. وی در زمره نویسندگان، مترجمان و شاعران هندی معاصر می گنجد. ترجمه خلاقانه او از مهابهاراته و رامایانه، همچون شعرها و داستان های کوتاهش، مخاطبان زیادی داشته و دارد.

تفاوت مفاهیم در واژه های شرقی و غربی

ابتدا اجازه دهید مشکل چشمگیری را به شما نشان دهم که [عموما] برای تمام کسانی که میل دارند تاثیرات ایده ها، ارزش ها و باورهای هندی را بر ادبیات غرب مطالعه نمایند، پیش می آید. توجه داشته باشید که برخی واژه های کلیدی در هر دو محیط شرق و غرب، هیچ معادل قابل ترجمه ای ندارند.

سنسکریت:  اَرتَه، اَوَتارَه، دهَرمَه [دَرمَه]، کالَه، کامَه، کَرمَه، موکشَه، نیروانَه، شَنتی

انگلیسی:  آمرزش (گناهان)، کفر، خطا [جرم]، بهشت، جهنم، باز تن یابی [تجسّد]، کنایه، تجدید حیات، سکولار یا عرفی [دنیوی] ، گناه، تراژدی [سوگنامه]

این مساله تاثیر بسیار زیادی بر چگونگی معرفی و ارائه فلسفه هند در ادبیات غرب داشته است. برای واژه هایی که نمی توان آن ها را در زبان هندی بازنمایی کرد، گاهی توصیفی ارائه شده که شاید نمایانگر منظور صحیح یا ارزش آن در فرهنگ هندی نبوده باشد. علاوه بر این، شاید ما برخی از مفاهیم فرهنگ خود را بر آن واژه ها بارکرده باشیم؛ در حالی که ممکن است به واقع، آن مفاهیم حتی در بستر  اصلی خود [هندی] نیز وجود نداشته باشند. برای نمونه، فلسفه هندی هیچ واژه ای برای miracle [= معجزه] در سنسکریت یا دیگر زبان های هندی ندارد. Miracles [= معجزات] امکان ندارد رخ دهد، زیرا هیچ چیز در این دنیای مادی و کرمه، خارج از مدار ماده و کرمه عمل نمی کند. خدایان هندو آشکارا پا در زمین خاکی دارند و مشمول قانون علت و معلول [کرمه) هستند. خدایان نیز، به همان سان که ما بیچارگان فانی هستیم، چون ما خارج از دنیای کرمه نیستند. خدایانی که ما می پرستیم، خود خلق کرده ایم، بنابراین نمی توانیم خدایی را پرستش کنیم که وی ما  را خلق کرده است.

هندوها برای مفهوم پاداش ابدی و جاودانه، واژه ای به نام  heaven[= بهشت، ملکوت] ندارند. بهشت ما [هندوها] منزلگاهی موقت است، که پس از لذت بردن از آن، آدمی دوباره تولدی نو می یابد تا شانس دیگری برای بهتر بودن [در زندگی بعدی] بیابد، نه دستیابی به بهشت [به عنوان پاداش اعمال خوب].

هندوها چنان که غربی ها دعا می کنند، دعا نمی کنند. دعاهای مقبول چه بسا به نفرینی بدل شوند [به دلیل کرمه های قبلی]. هندوان بر این باورند که آدمی باید دعا کند، اما نه برای طلب حاجت از خدایان، بلکه دعا می کند، چون همه چیز، یعنی زندگی را دارد. دعا یک سپاسگزاری است، نه طلب حاجات دنیوی. تراژدی زندگی به معنای عدم دستیابی به خواسته های مان نیست، بلکه بدین معناست که دقیقا همان چه را خواسته ایم قبلا دریافت کرده ایم، همراه با تضادهای درونی اش. نیل به امیال و برآورده شدن حاجات، ترسناک و مهیب است. به خواسته های تان فکر می کنید، آرزویش را دارید، در رویا می بینیدشان، برای نیل به آن ها تلاش می کنید و بدستشان می آورید؛ در حالی که [قبلا] آن ها را داشته اید! نکته این جاست که در این جهان مملو از تضاد، شیرینی ها موجب دل درد می شوند، بازیچه های زندگی پس از مدتی که ما را سرگرم کردند، به شدت ملال آور می گردند، شادی ها درد به همراه خود می آورند، شهوت جنسی، شهرت، پول و قدرت نیز به طور هولناکی همان تمایلاتی هستند که مانع دستیابی به هدف [در زندگی] می گردند. گوش نوازترین و زیباترین آهنگ ها و موسیقی های ما [در حقیقت]، یادآور اندوهناک ترین و غم انگیزترین افکارمان هستند. حتی زندگی نیز مرگ آور است؛ تنها راهی که برای رهایی از مرگ وجود دارد، این است که هرگز متولد نشویم.

دهرمه [یا درمه]، ترجمه واژه religion [دین] نیست، بلکه معنایش این است: «آن چه محکم و پابرجاست». [این واژه]  از ریشه adhir به معنای زمین است. چهار امر پایا و ثبات در عالم هست که به صورت همزمان در هر لحظه از زندگی هر فرد عمل می کند:

سَوَه - درمه (ثبات خود، غریزه حفظ بقای خود، فردیت)؛

کولَه – درمه (ثبات خانواده)؛

یوگَه – درمه (ثبات روح)؛

و سَنَه تَنَه – درمه (ثبات وجود مطلقی که ازلی ابدی و نامتغیر است).

آرجونَه نیز بر مبنای رزمگاه کوروک شِترَه، مانند همه ما در کشاکش زندگی، همزمان این چهار درمه را درک کرده و [در نهایت] باید انتخاب کند. انتخاب او تعیین کننده چگونگی شخصیت و منش وی است. عدم انتخاب به اختیار او نیست.

«کاله» عصر کیهانی و مربوط به عالم هستی است. رازی عظیم و باشکوه. هم به معنای گذشته و هم به معنی آینده. همه در کاله خلق شده اند، در کاله میرانده شده اند. کاله همان مهاکاله یعنی عصر بزرگی است؛ و مهاکاله، شیوا، خدای هالک و خالق است. البته مادینه کاله نیز کالی است، ایزدی بدنهاد و مخوف که هنوز مورد تقدیس مردم  قرار می گیرد، نماد عصری به پایان رسیده. «گذشته و آینده/ هر دو در زمان آینده نیز می گنجند/ و زمان آینده/ در زمان گذشته نیز هست./ اگر تمام زمان ها و عصرها به صورتی ازلی و ابدی زمان حاضر باشند/ همه زمان، غیر قابل بازگشت است.» بسیار خب، اما شما چگونه [می توانید خودِ] منجی را نجات دهید؟ این جملات در کتاب چهار قطعه «The Four Quartets» تی.اس. الیوت  برای مخاطب هندی مفهوم بسیار  دیریابی دارد.

زبان سنسکریت هیچ واژه ای برای  irony[=کنایه، استعاره] نیز ندارد. استفاده از این گونه کلمات برای بیان چیزهایی که تضاد و ابهام معنایی کامل باهم دارند، بیشتر به درد مردم شهرنشین زیرک و دارای طبعی طناز می خورد تا جنگل نشینان احساساتی. زبان انگلیسی چنان با استعاره و کنایه آمیخته است که من دائما باید هنگام اتتخاب معادل برای واژه های متون مقدس و نامقدس سنسکریت و دیگر متون هندی به زبان انگلیسی بسیار مراقب باشم.

[و اما] در نهایت، در هیچ یک از زبان های هندی، واژه ای برای tragedy [= تراژدی] وجود ندارد. واژه هایی مانند درد، بدبختی، رنج، فقدان، آزار، یاس و نومیدی، سقوط و حتی اضطراب و دلتنگی هست، اما هیچ یک بار معنایی تراژدی را ندارد. بهشت [در معنای] «پاداش» واژه نامناسبی برای کردارهای نیک است، [زیرا] (در واقع نوعی مجازات است!)؛ و جهنم به معنای مجازات نیز واژه نامناسبی برای کردارهای بد و همچنین احساسات و عواطف [شدید] هندی هاست. برای [فردی با] ذهنی غربی، تراژدی به عنوان مجازات و جزایی حداکثری در مورد قهرمانی که مبتلا به غرور و گستاخی شده قابل پذیرش است. اما  پاداش یا مجازات حداکثری در فرهنگی که بر مبنای آثار کرمه و کردار تنظیم شده، به کار نمی آید. یوهان ولفگانگ گوته شاعر و فیلسوف آلمانی (1832- 1749) این ایده را با گفتن این جمله توضیح داده است:

«ذات و طبیعت همیشه درست نیست؛ انسان است که آن را درست یا خراب می کند.» اما شاید یک هندی به این جمله بیفزاید:

«و خیر و شر؛ و گناه صغیره و گناه کبیره؛ و بهشت جاودان و جهنم جاودان؛ و عفو و آمرزش گناه...»

مثال دیگری از ترجمه غیرمحتاطانه [نادرست] می زنم: هیچ واژه ای نمی تواند جای blasphemy [= کفرگویی] را بگیرد، زیرا کفرگویی در اصل بیان وارونه و معکوس ایمان و عقیده است. چنان که رالف والدو امرسون در یکی از شعرهایش با عنوان «برهما» می گوید:

آنان، کسی را که مرا  ترک نمود بیمار پنداشتند

زمانی که ایشان پروازم دادند، خود بال بودم

و من خود سرود تسبیح گوی برهمن بودم که آواز می خواند.

در حالی که برخی شاعران، رمان نویسان و متفکران، شاید همگی بی هیچ پرسشی، هر آنچه سنت هندی از ایشان می خواهد، بپذیرند و باور کنند، اما نویسندگان خلاق و مهم غرب چنین برخوردی ندارند. آن ها کاوش می کنند، تفاوت قائل می شوند، تشریح و موشکافی می کنند و زمانی که کاملا پذیرفتند [در اشتباه بوده اند]، نظر و احساس قبلی خود را در باب آن موضوع تغییر می دهند. نمی توان محکم به فرهنگ خود چسبید و ارزش ها [ی فرهنگ دیگری] را بدون شک و تردید کامل در فرهنگ خود نقد کرد و ناگهان جذب فرهنگ دیگری شد. علاوه بر این، پذیرش بدون تفکر یک فرهنگ [جدید] می تواند نوعی بی احترامی نسبت به هویت فرهنگی [سابق فرد] تلقی شود.

 شاید به همین دلیل باشد که دبلیو. بی. ییتس در آخرین سال های زندگی اش، تغییر شگرفی در باب نظر سابقش در مورد سستی و شیرینی بیش از حد رمانتیک- عرفانی آثار رابیندرانات تاگور ایجاد کرد -  همان ییتسی که زمانی سوار بر  اتوبوس های قرمز دو طبقه در لندن 1911، ترجمه های گیتَنجَلی (گیت به معنی آواز و اَنجَلی به معنای پیشکش، «آوازهایی برای پیشکش) به چاپ نزدیک می کرد. «روزها» روی ترجمه اش کار کرده بود، زیرا از این می ترسید «غریبه ها ببینند که این آثار تا چه حد برایم تکان دهنده بوده اند.»

تی.اس.الیوت نیز احتمالا به همین نتیجه رسیده است، زمانی که جوان بود و در دوره ای تصمیم به تغییر دین به بودیسم گرفته بود، ناگهان منصرف شد. الیوت بعدها برای عقب نشینی از نظرش دلیلی نیز ارائه کرد. وی گفت احساس کرده بوده که می باید [وجود] خود را از تمام میراث فرهنگی، مذهبی و دینی غربی خالی کند تا [بتواند] آداب و رسوم بودایی را در خود بپذیرد- کاری ترسناک تر و پرمخاطره تر از آن چه که وی [نسبت به آن] خود را متعهد می دانست. دو سنت متکامل، در موقعیتی رویاروی هم؟! شاید نیازمند آنیم که تصدیق نماییم همه تمدن های کامل، [همواره] جذابیت های آشنا و متافیزیکی مشابهی دارند، بی آن که ناچار به دفاع [از خود] در مقابل دیگری باشند.

وظیفه ما این است که قلب ماهیت و جذب کنیم. بخش بعدی این مقاله می می خواهد چگونگی برخی صورت های موسیقایی و ادبی را بررسی کند، تا بیازماید که کدام یک این وظیفه را انجام داده یا نداده اند. بیایید به طور خلاصه [به زندگی و آثار] برخی شاعران، یک رمان نویس و برخی ترانه نویسان نظری بیفکنیم: اِمِرسون، ییتس، اِلیوت، هِسه و [گروه موسیقی] بیتل ها؛ و این که آن ها چگونه تحت تاثیر فلسفه و فرهنگ هندی قرار گرفتند.

نقدی بر مقاله عُمَر مُعاد بر تحلیل نیچه از بودیسم

•  نویسنده مقاله فرض را بر این گذاشته که نیچه مفهوم واقعی نیروانه را از متون ترجمه شده بودایی درنیافته و طبق همین سوءفهم، برداشت نادرستی از آیین بودا داشته است. شاید این طور باشد، اما با کمی دقت در متون کهن بودایی و یا گفتارهای بودا، و همچنین سخن نیچه در باب کیش بودیسم، در می یابیم که نظر نیچه در این مورد، تکیه بر انفعالی بودن واکنش این دین در مقابل رنج است، و این امر چندان ربطی به سوءبرداشت از مفهوم نیروانه در غرب و بخصوص توسط نیچه ندارد.
•  به نظر می‌رسد نیچه‌ای که تبارشناسی اخلاق می‌نویسد، به خوبی دریافته که دین‌داری و اخلاق‌گرایی، دست ابرمرد را در ارزش‌گذاری ارزش‌ها می‌بندد و لذا اَبَرانسان کسی است که مرجعیت هیچ امر موجود یا معدومی را گردن ننهد و از آن مهم‌تر این‌که تسلیم درد و رنج‌ها نشود و بسان دیونوسوس، سرخوش و خرامان و رنج کُش، و نه رنج کِش باشد.
•  در مورد بررسی مفهوم واژه های به کار رفته برای رنج، ناکنش و نیروانه، نیچه به راحتی می‌تواند پاسخ دهد که معانی مندرج در فرهنگ لغات هم برخاسته از فرهنگ توده‌ای و سفله‌پروری است که در طول تاریخ در خدمت اراده معطوف به قدرت قرار داشته است. قصدم تایید دیدگاه نیچه نیست، حرف بر سر این است که «هرمنوتیک سوء ظن» چه موجود ضدضربه ای است که هر طور رهایش کنی چهار دست و پا زمین می‌آید!
•  مقاله معروف ریکور به نام هرمنوتیک؛ احیاء معنا یا کاهش توهم همین را می‌گوید «برای شکل‌گیری فهم و ایجاد گفتگو، حداقلی از احترام به گوینده و فرآیند آفرینش جملات باید وجود داشته باشد.» اما ریکور، گمانم به درستی، از مشغول شدن به معناکاوی ریشه‌شناسانه فاصله می‌گیرد و گام اول هرمنوتیکش را بر گفتار عرفی‌ای بنا می‌نهد که آن را نشانه ساختاری می‌داند؛ ساختاری که ما را به فرهنگ لغت ارجاع نمی‌دهد،  بلکه معانی مشترکی را که می‌تواند بین الاذهانی باشد، مورد توجه قرار داده است.
•  برای یک مومن معتقد به بودیسم البته تفاوت درجاتی در بیداری وجود دارد، اما برای نیچه همه این بیداری یافتگان در شمار رمگان هستند، و هر چه بیداری خودآگاهانه‌تر، خودفریبی و نقاب‌زنی ماهرانه‌تر!
•  نیچه نمی گوید که بودیسم زندگی را رها می‌کند، می‌گوید بودایی‌ها مثل  اَبَرانسان زندگی نمی‌کنند.
•  نیچه فیلسوف تحلیلی نیست که واژه‌ها را بکاود و صور محتمل معناییش را زیر و رو کند. او با کاربرد واژه نیروانه کار دارد که به نظرش در طول تاریخ به کار تربیت مشتی بزدل که خود را مومن می‌نامند، انجامیده است.
•  نیچه اهمیتی به فرایند شکل‌گیری تجارب عرفانی بودائیان نمی دهد. او با نتیجه همه این ریاضت ها، مراقبت‌ها و روشنی یافتگی ‌ها مشکل دارد که از نظرش بردگی محض و گوسفندمآبانه در برابر رنج در این دنیاست.
•  تفاسیر مختلفی از بازگشت جاودانه نیچه ارائه شده است. شاید از نظر کسانی چون دکتر دینانی، نوعی سلوک عرفانی باشد و همه فلسفه نیچه را بسان اناالحق حلاج تفسیر نماید. در عوض امثال ریچارد رورتی سخنان نیچه و بخصوص «بازگشت جاودانه» را نوعی پراگماتیسم آمریکایی می‌دانند. اما به نظر می رسد برای نیچه، نفس آزاد بودن، به اختیار و خودآیین زیستن مهم است، چه در قعر چاه و چه در برج عاج؛ انسان خود باید مرام‌نامه زندگی اش را تدوین کند و بازگشت جاودانه گویا معنی اش این باشد: «طوری زندگی کن که اگر به دفعات به جهان پا گذاشتی، همچنان تحمل حیات را داشته باشی و این یعنی آبدیده شدن در کوران حوادث، و نه تسلیمِ تقدیر شدن»
•  در انتهای مقاله، نویسنده با تکیه بر سخن ناگاسَنَه بودایی، نظری شگفت آور بیان می کند. این که تنها یک ذهن شرقی می تواند مفهوم واژه هایی چون رنج، ناکنش و نیروانه را بفهمد! اما لزوما چنین نیست. در باب فهم معانی واژه ها، شرقی و غربی بودنِ ذهن تنها عامل تاثیرگذار نیست. شاید لازم باشد ابتدا مفهوم و معنای عمیق نظرات نیچه ای را که ذهنی غربی دارد، درک کنیم، و سپس در مقایسه با مفاهیم شرقی، آن را رد و انکار نماییم!
  

 

نقد نیچه بر بودیسم (3)

مشکل است تصور کنیم که تفسیر نادرست نیچه از مفهوم بودایی نیروانه، کاملا سهوی بوده است، زیرا متون زیادی از ادبیات تروده ای در باب این موضوع وجود دارد. بسیاری از متون، تاکیدشان بر این است که نیروانه فراتر از چهار دسته بندی بالا است (وجود، عدم وجود، هر دو یا هیچ کدام)؛ بنابراین اشتباه است که از نیروانه به عنوان نیستی و عدم سخن بگوییم یا نتیجه بگیریم که حتما باید چیزی باشد. نیروانه حالتی کاملا فراتر از قلمرو عقل و زبان تصویر شده است. در سوتَّنی پَتَه بودا شرح می دهد:

«فردی برکت یافته گفت: حدی برای آن که به مقام خود رسیده وجود ندارد، اوپاسیوه مدت زیادی برایش وجود ندارد. مردم احتمالا به او رجوع می کنند. وقتی تمام شرایط (دمه ها) رفع شد، پس راه گفتن هم بسته می شود.»

همه واژه های ارجاعی که یک فرد با زبانش حالات خویش را توصیف و تشریح می کند، حاصل چشم انداز عدم بیداری است. نیروانه، وقتی فراتر از این منظر باشد، بنابراین فراتر از توصیف با سخن از این مفاهیم و دسته بندی های آشنا و معمول خواهد بود. این مفهوم تنها وقتی درک می شود که فرد به بیداری دست یافته باشد و جهل معنوی را درم قابل درک بیداری از دست داده باشد. بنابراین بر مبنای بودیسم، همین دلیل غامض بودن تشریح این حالت است. بودا به سردرگمی یکی از پیروانش در این مورد (وَچَّه گوتَمَه) چنین پاسخ می دهد:

«وچه! این مساله کافی است که موجب سردرگمی و گیج شدن تو شود. برای این که این واقعیت عمیق است، سخت است برای دیدن و سخت برای فهم، آرام و رفیع، غیر قابل دستیابی تنها با عقل است، و باید یک خردمند خود آن را تجربه کند. زمانی درکش برایت سخت است که مجبور باشی دیدگاه دیگری بیابی، آموزه دیگری را بپذیری و بیازمایی، رفتار متفاوتی را در پیش بگیری و از معلم متفاوتی پیروی کنی.»

آن طور که من فهمیده ام، مسلما فهم و درک دست یافتن به حالت بیداری چنان که خود بودایی ها توصیفش می کنند، واقعا گیج کننده است. به نظر می رسد برای فهم این مساله فرد باید فراتر از خود عقلانیت برود و کاملا خارج از هر تصوری که می توان کرد عمل کند. به عبارت دیگر، تنها یک بیداری یافته می تواند هدفی را که ایشان بدان رسیده اند درک کند (که در کدام نقطه متوقف می شود یا هرچیزی مثل هدف باشد). گرچه تنها یک احمق واقعیت چیزی را که منحصرا براساس حقیقتی است که فردی هنوز آن را تجربه نکرده رد می کند، کاملا قابل درک است که در بسیاری موارد یک مفهوم که نیازمند تجربه مستقیم است، برای کسانی که فاقد این تجربه اند کاملا غیر قابل فهم است. در یک مورد، فرد ناظر بیداری نیافته هیچ نقطه ارجاعی ندارد که درستی تشریح یک بیداری یافته دیگر را بیازماید. به راستی، به نظر می رسد هر کلمه ای برای تشریح نیروانه براساس تصور بودایی ها به طرز ترسناکی امکان اشتباه دارد. بنابراین بهتر است با توجه به این موضوع، با عبارتی از شوپنهاور آن را بررسی کنیم (در کتاب جهان به مثابه اراده و بازنمود)، که بیشترین تاثیر را بر نیچه گذارده:  

«ما باید این گمان تیره را از خود دور کنیم. آن عدم و نیستی پشت فضیلت و تقدس به عنوان هدف نهایی تشخیص می دهیم وجود دارد، چیزی که از آن مثل ترس کودکان از تاریکی می ترسیم، حتی نباید مثل هندی ها با اسطوره ها و واژه های معنایی از آن طفره برویم و بگریزیم، مانند جذب ثانوی در برهما، یا نیروانه بودایی ها. بلکه باید آزادانه اعتراف کنیم که آن چه پس از رفع خواسته ها باقی می ماند، برای تمام کسانی که هنوز پر از خواسته ها و امیالند قطعا هیچ است، اما درمقابل برای آن ها که درونشان خواسته و اراده تغییر یافته و خودش را انکار کرده، این دنیایی ما که زیادی واقعی است، با تمام راه های روشن و شیری رنگش، هیچ است.»

روشن است که شوپنهاور پس از آن که تحت تاثیر ایده های هندو و بودایی در مورد تاثیر اجباری میل و خواسته بر انسان برای ادامه زندگی قرار گرفت، توصیفات گیج کننده از نیروانه را به عنوان کلماتی بی معنا و پوچ کاملا رها کرد. او ناتوان از فهم حالتی فراتر از دسته بندی های وجود و ناوجود، نتیجه گرفت که حالت نهایی ای که درون ما پس از تجزیه و از هم پاشیدگی امیال رخ می دهد، کاملا عدم وجود و عدم هستی (نیستی) است. پس تشخیص او که فیلسوفانی که حالت های غیر قابل درک را مسلم فرض می کنند و قیاس منطقی می نمایند، تنها دارند هیچ و نیستی را که از آن می ترسند از خود دور می کنند. تشخیص نادرستی روان شناختی این مساله، شکل دهنده اصلی نظرات متفکران اگزیستانسیال بعدی شد. البته نیچه هم حملاتی مشابه مسیحیت به بودیسم داشت.

واقعیت این است که نیروانه تنها با نفی و سلب می تواند برای یک بیداری نیافته تشریح گردد. متون بودایی به ما می گویند نباید به آن چه فکر کرد، اما توصیفات مثبت یا ایجابی از آن به صورت تمایل به عدم وجود هست. یک نمونه از آن، استعاره آتش است که بودا از آن در گفتگویش با وچه گوتمه استفاده می کند. وی می پرسد آیا وقتی آتش خاموش می شود، می توان گفت به شمال، جنوب، شرق یا غرب رفته است؟ البته روشن است که پاسخ این است که آتش دیگر وجود ندارد. گرچه نیروانه را نمی توان وجود یا عدم وجود یا هم وجود و هم ناوجود و یا هیچ یک توصیف کرد. برای بودیسم، حتی نیستی هم با ترکیب با احتمالات نسبی که به خاطر همبستگی با مفاهیمی چون سمسره است ناشی می شود.

برای شوپنهاور و نیچه، وقتی این اوهام زدوده شوند، نیستی است که می ماند. این مساله واکنش های شدیدا مخالف این دو را نسبت به شرایط بشری که ایشان درک می کردند تشریح می کند. شوپنهاور و نیچه نتیجه می گیرند که بودیسم یک خاموشی و اطفا در نیستی را تجویز می کند که تنها می تواند با نابودی میل به واقعیت بپیوندد و عملی شود. از سوی دیگر نیچه، از وهمی که ما خالق آن هستیم دفاع می کند. ابرانسان او، با پذیرش بی اساسی حقایق خود و حفظ و ادامه آن ها و خلق مداوم آن ها، خواستار بارها و بارها خلق شدنِ (در مقابل میل به فرار از سیکل) یک واکنش ایده آل به وجود را نشان می دهد.

پس هم نیچه و هم شوپنهاور بودیسم را با تفسیر نیروانه به ناوجود یا عدم و نیستی کاملا نادرست فهم کرده اند. واکنش بودیسم به هر دو ایشان این است که آن ها در فهم نظام این کیش شکست خورده اند، زیرا نتوانسته اند خود را با تمرین های هدف دار برای روشنی یافتگی و بیداری سازگار کنند، و به این دلیل در نقطه ای که باید، ظرفیت فهم نیروانه را نیافته اند. ناگاسَنَه، یک شاگرد بودایی می گوید:

«سرور من، نیروانه با ذهنی شرقی قابل درک است: یک شاگرد آریایی که ذهنی پاک، رفیع و درست دارد، بدون انسداد ذهنی، و بدون امیال زودگذر دنیوی، می تواند نیروانه را ببیند.»

 

نقد نیچه بر بودیسم (2)

دوکَّه کلمه ای سنسکریت است که معمولا به رنج ترجمه می شود. معنای کاملش هرچند بسیار بسیار گسترده تر است؛ و این مساله دلالت های مهمی برای تفسیر آموزه بودایی دارد، زیرا جزء اصلی و سازنده تمام بند بند این آموزه بنیادین بودایی است. چهار حقیقت شریف، چنان که در وینیَه پیتَکَه بیان شده، چنین است:

«و ای راهبان! این حقیقت شریف دوکه است: تولد رنج است، پیری رنج است، بیماری رنج است، مرگ رنج است، وابستگی به آنچه برای مان محبوب و عزیز است رنج است، جدایی از محبوب رنج است، بدست نیاوردن آن چه می خواهید رنج است، خلاصه، پنج توده فهم رنج است.»

واژه دوکه که در این متن اصلی بودایی به سادگی تنها رنج فهم می شود که فقط بیانگر یک بدبینی ساده است. احتمالا ترجمه معمول دوکه به رنج، دلیل این میزان عدم درک این مفهوم در بخشی از جهان غیر بودایی باشد. در حقیقت دوکه سه طعم دارد، اولی دوکه دوکَّتَه است، رنج در تجلیات ذهنی و فیزیکی مستقیم. دوم: وَپیرینمه دوکه یا رنج به واسطه دگرگونی و تبدیل است. این مفهوم به آگاهی از این که شادی فرد کاملا مشروط و وابسته به عمواملی فراتر از کنترل فرد است بر می گردد. گرچه شاید اکنون شاد باشید، اما هر لحظه ممکن است حال شما تغییر کند و این به سبب ذات بی ثبات و در نوسان خودِ وجود است.

مهم ترین نوع رنج، سنکره دوکه است، به دلیل نقص وجودی یا هستی به دلیل نادانی و جهل معنوی. این کاستی از محدود بودن مشروط خود فرد و منظر عدم بیداری او نشات می گیرد. پانا واژه ای است که برای آگاهی و شعور متعالی کسانی استفاده می شود که به روشن شدگی یا بیداری رسیده اند و در نتیجه رها از سنکره دوکه هستند و از لحاظ وجودی به تکامل رسیده اند. برای کسانی که به پانا دست یافته اند، حتی سعادتمندترین وجود به عنوان دوه در یکی از بهشت های بودایی به نظر می رسد که جهنمی تیره و بدبخت باشد. این به این دلیل است که هر یک از این وجودهای ذاتا وابسته (سعادتمند یا  کم سعادت تر، دردناک  و غیره) تنها نتایج جهل معنوی هستند که به دلیل سنکره دوکه پدید آمده اند.

تفسیر به این روش، آسان است و می بینیم که چگونه بیان اولین حقیقت شریف، معنایی عمیق تر از آن چه توسط نیچه فرض شده دارد. و این معنا نه تنها تولد، مرگ، و بیماری است، بلکه حاصل جهل معنوی نیز هست. برای گفتن که این که آن ها دوکه هستند، ایجاب می کند که آن ها را موقعیت ها و وضعیت های در حال افزایش وابسته بدانیم و کاملا غیر واقعی. بنابراین رنج نه تنها دردی است که یک بودایی می خواهد بر آن فائق آید، بلکه منظری است که در آن این اوهام (به همان خوبی نقطه مقابل شادی شان) باید واقعی فرض شوند. شاید سند و مدرک محکم و اصلی این که انگیزه اولیه پشت بودیسم به سادگی، تنها رنج به خاطر خود رنج نیست، این حقیقت باشد که خارج از 121 دسته تجربه آگاهانه که در روانشناسی بودایی فهرست شده است، تنها سه تایش باید با درد و رنج باشد، در حالی که 63 تایش شادند. هرچند هم دردناک ها و هم شادی آوران ، محصول سنکره دوکه و جهل معنوی شمرده می شوند.

کامه نیرَدَه واژه ای سنسکریت است برای توقف یا انقطاع عمل. این حالت از طریق تبعیت و پیروی از راه هشت گانه به دست می آید که یک بودایی را به سوی کوسله راهنمایی می کند: با عمل ماهرانه. بنابراین تنها دست کشیدن از انجام اعمال نیست که یک بودایی معتقد است عاقبت منجر به رسیدن فرد به هدفش می شود، بلکه بیشتر نوع اعمالی که انجام می شود عامل اصلی و تعیین کننده است. به علاوه، اشتباه است که نتیجه بگیریم چون فرد به نیروانه دست یافته از عمل دست می کشد. چنین نتیجه ای موجب یک تفسیر نادرست و نامفهوم از کامه نیرده در بودیسم می شود. این همان عدم درک درستی است که به نظر می رسد نیچه در توصیف بودیسم به عنوان تمرکز بر نکته کلیدی عدم عمل به کار برد. خود بودا پس از آن که به بیداری و نیروانه رسید، زندگی اش را فعالانه تا 45 سال دیگر ادامه داد. دوباره باید تاکید کنم که در واقع این ذات عمل است که موجب تفاوت در بیداری می گردد، و در متن زیر که از وینیه پیتکه است توصیف شده است:

«ای راهبان! من از تمام دام ها و بندها رستم، هم از آن ها که مال دوه ها بودند و هم از آن ها که مربوط به انسان ها بود. و شما ای راهبان، از تمام دام های دوه ها و انسان ها رها و آزادید. بروید و برای برکت دادن و دعای خیر مردم در میان شان سرگردان شوید، برای شادی مردمان و بدون شفقت و دلسوزی برای دنیای شان، برای رفاه، سعادت، شادکامی و شادی دوه ها و انسان ها... نباید دو نفر از شما به یک راه و طریق بروند، ای راهبان! دمه را بیاموزید که در آغاز و میانه و پایانش، دوست داشتنی و دلفریب است...»

چنان که این متن شرح می دهد، انواع مشخصی از اعمال هست که به دنباله بیداری مقرر شده است. هرچند، درست نیست که از واژه مقرر در این بافت استفاده کنیم، زیرا اعمال ماهرانه به طور طبیعی توسط یک بودایی روشنی یافته انجام می گردد و اگر وظایف و التزام در دستورالعمل رفتاری باشند، به مدتی طولانی اجرا نخواهند شد. بنابر دستورالعمل بودایی، راه هشت گانه تنها یک وسیله برای رسیدن به بیداری است؛ به این دلیل که روش و راه عمل ماهرانه در بودیسم تعریف شده است. عملی که باید متوقف شود، فعالیت به طور کلی نیست، بلکه تنها اعمال غیر ماهرانه ای که از جهل معنوی سرچشمه می گیرند متوقف می گردند. کاری که منشا آن جهل معنوی است، از یکی از سه تعصب تاثیر گرفته است. این تعصب ها شامل میل به احساس، میل به شکلی از حیات در آینده و سومی جهل معنوی است. بودیسم بیشتر اعمال را در این سه گروه تقسیم بندی می کند. اعمال اشتباه و نادرست به هدف، که بیداری است، منجر نمی شوند و به خاطر یکی از این تعصب ها یا همه شان رانده می گردند. با اعمال درست است که میل به بیداری برمی خیزد؛ اما هنوز هم این تعصبات در شخص وجود دارد و کسانی که کاملا رها و آزاد از این امیال شده باشند به درک درستی از عامل بیداری خود رسیده اند.

مثال های پیشین اعمالی هستند که توسط بودایی های مشتاقی که هنوز به بیداری نرسیده اند انجام می شوند و در واقع بر مبنای راهنمایی بودا رفتار می کنند، زیرا این اعمال به خاطر خود دین بر آنان مقرر شده است. علاوه بر بیداری، توقف عملی که انجام می شود، توقف اعمالی که است که ریشه در تعصبات دارند و بنابراین منجر به عدم بیداری فرد می گردند.

با تفسیر مفهوم بودایی ناکنش به عنوان توقف اعمال، نیچه بودیسم را به عنوان یک ایدئولوژی گریزان و بیزار از زندگی معرفی می کند. هرچند فهم درست این ایده آل بودایی کامه نیرده در حقیقت به ایده آل وجود نیچه در واژه های خودش نزدیک می شود، عملی که فراتر از خیر و شر و خارج از دسته بندی های اخلاقی اصول عقاید موجود است. اکنون روشن تر شده که بودیسم شامل یک دوری ساده از درد نیست و زندگی را به طور کامل رها نمی کند. باید از خود بپرسیم که هدفی که بودیسم برای نیل به آن پیشنهاد می کند چیست. نکته مهم و بحث برانگیز در مورد نقدهای نیچه از بودیسم شاید این سوال باشد: آیا نیروانه واقعا یک عدم (نیستی) شرقی است؟ آیا بودایی ها واقعا با پانا و انجام کامه نیرده در پی آنند که خود را به کلی نابود کنند و مانع احتمال تولد دوباره خود گردند؟

«به این دلیل که یک تتاگته، حتی وقتی واقعا در میان ما حاضر است، درک ناشدنی است، درست نیست که از او سخن بگوییم. از کسی که به حد اعلی رسیده و به آسمان دست یافته، و درست نیست که پس از مرگ تتاگته یا زنده بودنش، از زنده و مرده بودنش، هر دو این ها یا هیچ یک از این دو سخنی گفته شود.»

(مَجّیمه نیکایه)

نقد نیچه بر بودیسم (1)

دوکّه، ناکنش و نیروانه: رنج، ماندگی و مرگ؟

نگاهی به نقدهای نیچه بر فلسفه بودایی

                                              مقاله ای نوشته عُمَر ادوارد مُعاد، دانشگاه میسوری کلمبیا

 ترجمه زهره شریعتی

مقایسه میان بودیسم و انواع مکاتب اگزیستانسیالیسم مشابهت هایی را میان آن ها آشکار کرده است. برخی مطالعات اغلب تمرکزشان بر مشی متافیزیکی هر سنت بوده است و البته واقعیت این است که به برخی صور روش شناسی پدیده شناختی انجام شده اند. هرچند به نظر می رسد در محدوده اخلاق، به طور بنیادین باهم متفاوتند. این تفاوت در مورد نیچه کاملا بارز است.

امروزه نیچه به عنوان یکی از بزرگترین پیشروان اگزیستانسیالیسم در غرب شناخته می شود که یقینا با بسیاری از همان مشکلات موجود در فلسفه بودایی هم سروکار دارد. هرچند نیچه صریحا به نسخه اخلاقی بودا حمله می کند و آن را در تخالف با آموزه خودش از اثبات زندگی می داند. برخی محققان ادعا می کنند که نیچه احتمالا یکی از بهترین مطالعه کنندگان و سفت و سخت ترین عنوان کننده بودیسم در زمان خود میان اروپاییان بوده است. اگر چنین باشد که احتمالا هم هست، وقتی نظرات فیلسوفان را کنار هم می گذاریم و باهم مقایسه می کنیم، می بایست تشخیص دهیم که این فیلسوفان تا چه حد ایده هایی را که به آن ها حمله می کند فهمیده و درک کرده اند و آن را برای مخاطب به درستی تشریح نموده اند.

وقتی به نقدهای نیچه از بودیسم نگاه می کنم، به نظرم عدم درک معنای حقیقی آموزه های بودایی رخ داده است و این امر تنها به نیچه هم محدود نیست و برداشت های سطحی از این دین در غرب معمول است. هدف من در این مقاله اشاره به این عدم فهم است و اثبات آن با آزمودن سه مفهوم اصلی و مهم بودایی: دوکه، یا رنج، ناکنش و نیروانه. با توجه به معنای این مفاهیم برای خود بودایی ها، بعید می دانم بتوانم نیچه را با بودیسم بتوان آشتی دارد، بنابراین فقط می خواهم برخی قسمت هایی را که نیچه فهمش از بودیسم اشتباه بوده است برجسته کنم. علاوه براین با انتخاب این سه قسمت برای تحلیل، نمی خواهم مانعی برای بررسی دیگر عناصر مهم موجود در بودیسم ایجاد کنم که نیازمند تحلیل در پرتو انتقادات نیچه است.

در پایان، امیدوارم توجه داشته باشیم که برای مطالعه مقایسه ای میان این دو فلسفه، امکانات و احتمالات بی شماری هست، حتی اگر طرح اکنون من تنها به معنی یک نگاه ابتدایی به رابطه میان این دو باشد که در واقع به دنبال فهم روشن تری ازمفاهیم بودایی هستم. اولین گام ضروری برای این تحلیل، به طور خلاصه، ارائه یک طرح اجمالی مهم است که میان دو آموزه بودایی و نیچه ای مشترک است. سپس، نقد نیچه را از واکنش بودا به این موضع شرح خواهم داد و توصیف او را از این واکنش نشان می دهم و این که نظر خود او چگونه متفاوت است و در انتها، مفاهیم دوکه، ناکنش و نیروانه را بررسی می کنم و نشان می دهم که فهم نیچه از این مفاهیم نقش مهمی در بدفهمی او از بودیسم داشته است.

نکته جالب در مورد مقایسه میان نیچه و بودا همان طور که اشاره کردم، این است که هر دو از یک اندیشه مشترک در مورد طبیعت و ذات جهان و شرایط انسانی شروع کردند. این اشتراک وابسته به نظرات معرفت شناسانه ایشان و نگرش نیهیلیستی آنان نسبت به امور متافیزیکی است.

گفتگویی در سوتّه نیپته هست که بودا را در حال پاسخ به سوالات پیروانش هنگام بحث در باب تئوری های متافیزیکی تصویر می کند. او می گوید: «غیر از آگاهی و شعور، هیچ حقیقتی وجود ندارد. مغالطه است که بگوییم این نظر درست یا آن نظر غلط است.» گفته مشابهی در کتاب اراده معطوف به قدرت نیچه هم هست: داوری و قضاوت قدیمی ترین اعتقاد ماست. ما عادت داریم که به غلط بودن این چیز و آن چیز باور داشته باشیم، یا از چیزی دفاع و دیگری را رد کنیم، یقین ما به این که قطعیت درست و غلطی برخی چیزها درست است و باور ما به این که ما واقعا می دانیم عجیب است. از کجا معلوم است که آن چه ما واقعا می دانیم در تمام قضاوت هایمان درست باشد؟

حاصل این عادت به باور، هم برای بودا و هم نیچه، شامل جوهر، ذات، خود، امور فراگیر و زمان و استمرار است. هر دو این فیلسوفان به طور بنیادین واقعیت این امور را با توجه به پویایی و جریان وابسته و متکی به همِ پدیده های غیر عینی کاملا رد می کنند. به جای آن در لایه زیرین ادراک و آگاهی ما چیزی وجود دارد که فیلسوف بودایی ناگارجونَه آن را شونیَتَه می نامد و نیچه نام مغاک یا بی پایان به آن می دهد، یک تهیت، فراتر از دسته بندی های وجود و عدم یا غلط و درست.

این تهیت همان شرایط بشری است که هم بودیسم و هم نیچه به آن واکنش نشان می دهند. موشکافی و پیچیدگی های این دیدگاه در هر دو فلسفه به قدر کافی عمیق هست که درباره اش چندین جلد کتاب نوشته شود و تمرکز این مطالعه به نزاع میان این دو واکنش محدود شود. پاسخ به سوال عمل مناسب در صورت وجود داشتن. گفته شده که بودا از فانی بودن و موقتی بودن ذات واقعیت، زمانی آگاهی یافت که برای اولین بار یک بیمار، یک پیر و یک مرده را دید. نیچه واکنش بودا را در کتاب چنین گفت زرتشت چنین تفسیر می کند: آنها وجود دارند، اما در حال زوال. به سختی دنیا می آیند و می میرند و زمانی طولانی نیاز است تا از این دنیا قطع علاقه کنند. آن ها می خواهند بمیرند و ما باید به آرزوی شان احترام بگذاریم. بیایید از بیداری مرده و آزار این تابوت های زنده حذر کنیم! آن ها با یک بیمار، پیر و یک جسد مواجه می شوند و بلافاصله می گویند زندگی یک دروغ بزرگ است، اما آن ها تنها خودشان دروغ هستند و چشم هایشان کور است که تنها این صورت از وجود را می بینند...

نیچه بودیسم را به دلیل نقص های مشابهی که به مسیحیت هم نسبت می دهد نقد می کند، هرچند احترام بیشتری برای بودیسم قائل است، چون واقعیت گراتر است و در مخالفت با انتقام (او باور داشت که مسیحیت بروز یک خشم پنهان و رنج نهفته است). او بودیسم را به دلیل تنظیم رفتار بشر در مقابل رنج و در تقابل با گناه تحسین می کرد، اما عقیده داشت که رفتار خودش نمایانگر تسلیم شدن به زندگی است و نهایتا یک پاسخ ضعیف تر به شرایط بشری نسبت به خودش. در متن پیش رو از کتاب فراسوی نیک و بد ، نیچه تفسیر خود را از بودیسم با پیش نویسی از واکنش ایده آل خودش تبیین و مقایسه می کند (همراه با شوپنهاور که یکی دیگر از مهمترین مفسران آن است): هرکسی مانند من که سعی کرده با کمی اشتیاق و میل مبهم فلسفه بدبینی را در طول عمقش و آزادی آن از کوته فکری نیمه مسیحی و نیمه آلمانی و سادگی در آن که در نهایت خود را در قرن ما نمایانده است، یعنی در شکل فلسفه شوپنهاور؛ کسی که واقعا با چشمی آریایی و فوق آریایی به درون می نگریست و تمام راه های ممکن تفکر را رد می کرد، فراتر از خیر و شر مانند بودا و شوپنهاور، تحت افسون و فریب اخلاق، احتمالا فقط بدان وسیله بدون معنای واقعی این که چه باید کرد، چشم هایش را به ایده آل مخالف باز کرد:

ایده آل با جرات ترین و زنده ترین تصدیق دنیایی نوع بشر که نه تنها به جهان آمده تا دوره ای را طی کند و هرچه بوده و هست را بیاموزد، بلکه می خواهد هر آنچه بوده و هست را با تکرار در ابدیت هم داشته باشد. این متون تفسیر نیچه را از بودیسم به عنوان فلسفه نفی زندگی ترسیم می کند که در جستجوی فرار از وجودی است که رنج بر آن مسلط است. در کتاب اراده معطوف به قدرت، نیچه تعبیر دیگری از بودیسم دارد و آن را به عنوان تلاشی برای دوری از رنج به وسیله عدم (نیستی) شرقی که آن را نیروانه می نامد توصیف می کند. به روش پیروی از قاعده و پند اخلاقی، فرد نباید عملی انجام دهد. در کتاب تبارشناسی اخلاق، نیچه بودیسم را به عنوان یکی از گروه های ایدئولوژی مترقی تقسیم می کند: روی گردانی نیهیلیستی از زندگی، اشتیاقی برای هیچی و عدم، یا برای تضاد زندگی، برای یک جور متفاوت از بودن یا وجود... بر اساس نظر نیچه، بودیسم را می توان به عنوان تلاشی توصیف کرد که با منع عمل و فعالیت، از رنج فرار می کند و به سوی عدم وجود مطلق می رود. اما آیا این توصیف درست و صحیحی از این مفهوم است؟