مبانی نظری و زمینه مدرنیسم (3)

نیچه و مدرنیسم

این موقعیتی بود کاملا مهیا برای عقاید نیچه که تا سال 1888 هموطنانش وی را نادیده گرفتن بودند. قدرت دریافت الهام گونه نیچه، اعتقاد عمیق وی به این که تاریخ انسان به نقطه ای سرنوشت ساز در تمدن بشری رسیده است، و نیز این اعتقاد که در تمامی ارزش های انسانی باید تجدید نظر کامل به عمل آید، در این سال ها در آمال انسان غربی پژواکی پر طنین یافت. نیچه با هجومی سخت بر اصول مسیحیت، با زیر سوال بردن مبناهای نظری پذیرفته شده در قرن نوزدهم و با دور انداختن کامل اخلاقیات سنتی، موفق شد اذهان نسل هایی را که شاهد چرخش قرن و جنگ جهانی اول بودند، به سوی خود جلب کند، نسل هایی که در دوره مدرنیسم نقش منحصر به فرد و بسیار موثری برای وی قائل شدند.

مفهوم مدرنیسم که ابتدائا در هنر و نقد ادبی برای طبقه بندی به کار گرفته شد، اکنون اصطلاح هنری متداولی در بسیاری از برنامه های فلسفی و ضد فلسفی است که اغلب دیدگاهی مبهم و طفره آمیز نیز باقی مانده است. برای بحث از دقت تاریخی و مشروعیت فلسفی این مفهوم باید مولفی را بر می گزید که مسئولیت بسیاری در مطرح کردن این مساله (به گفته او نیست انگاری) و برانگیختن حساسیت فلسفی نسبت به مسائل نهفته در این ادعا داشته است که: چیزی ملازم با یک سنت «به پایان رسیده» است و چیز تازه ای «آغاز شده» است؛ و این مولف نیچه است.

نیچه اوج این هستی شناسانه کردن و تقلیل دهندگی را انسان گرایی مدرنیته دانست. نیچه همچنان که کاستی های این انسان محوری را برمی شمرد، خود بنیاد تازه متافیزیکی ای را از راه خواست قدرت استوار کرد. در این بنیاد انسان در حکم خواستی است جهت افزایش قدرت خویش. نیچه هرچند سوژه دکارتی را رد کرد، اما از راهی دیگر آن را به گونه ای افراطی به مرز نهایی اش رساند.

او یکی از نخستین کسانی بود که افول مسیحیت را در اروپایی که بش از پیش ناسوتی می شد پیش بینی کرد و جمله مشهور خدا مرده است را بر زبان راند. او می پرسید کدام ارزش ها به عنوان راهنمای فرهنگ غربی جایگزین ارزش های مسیحی خواهد شد؟ نقد ریشه ای نیچه از مابعدالطبیعه یا متافیزیک، حقیقت وحدت خود و تلقی از هر واقعیت و ارزش به عنوان بیان اراده معطوف به قدرت، او را به نیای پست مدرنیسم بدل ساخت. در هر صورت دشواری های نظری در باب معنای مدرنیسم و مدرنیته، به همین نکات خلاصه نمی شود. زیرا هر لحظه ای از زندگی ما تازه است و جدید و به این اعتبار صفت مدرن نمی تواند به روزگاری خاص منحصر شود. در قیاس با شعار مزرعه حیوانات جرج اوروِل می توان گفت «همه امروزی اند، اما بعضی ها امروزی ترند!»

مدرن استعاره ای است هم برای طرد جامعه، و هم برای مصیبتی که در عین حال مضحک می نماید: کنش طنزآمیزی که بورژوازی با آن رد کردن نظم جمعه را با پذیرش کامل آن یکی می نمایاند. جوری وانمود می کند که انگار این نظم تقدیری ناگذیر است، و هر گونه تلاش برای رهایی از آن پیشاپیش محکوم به شکست است.

در قلمرو حقوق و قانون، گسست از سنت ها معنایی مشخص دارد: جدایی از قوانینی که بر ساسا زندگی هرروزه تعیین و تدقیق نشده باشند و سرچشمه آن ها، به متون مقدس، به گذشته ها، سنت ها و باورهای عتیق بازگردد. اصل توجیه کننده تدوین قوانین زمینی، باور به کارکرد در نهایت درست خرد انسانی است. این اصل احتمال خطا در فعالیت اجتماعی انسانی را نفی نمی کند، اما برا اساس این باور بنا شده است که سرانجام افراد با تکیه بر نیروی عقل جمعی خود خواهند توانست راه درست را بیابند. این قبول مرکزیت عقل انسانی در بحث از مدرنیته بسیار مهم است.

از آن جا که خردباوری در جریان سده هجدهم به گونه ای روشن و قاطع تدوین و بیان شد، واکنش های به آن نیز در اواخر همان سده به شکل صریح قاعده بندی شدند. نمونه عالی آن بحث نظری روسو در بیان تقابل میان طبیعت و فرهنگ، و آرمانی خواندن شیوه های زندگی انسان اولیه و مخالفت و دشمنی اوست با ادعاهای خردباوران. این که روسو در بسیاری از موارد تکیه بر حس را به جای تکیه بر نتایج سخنی عقلانی توصیه می کرد، و تلاش او در استنتاج نتایجی نظری از این نکته در مباحث سیاسی و اجتماعی، نام او را همچون یکی از پیشگویان نگرش رمانتیک، و از جمله صریح ترین خرده گیران به خردباوری روشنگری تثبیت کرده است. روسو به این اعتبار، یکی از نخستین ناقدان مدرنتیه است که بدون پنهان کردن دشمنی خود با سنت ها و خرافه های گذشته، روش های تازه ای جدا از پیشنهادهای روشنگران و دانشنامه نویسنان، به ویژه در زمینه آموزش و پرورش مطرح می کند. از این رو، رمانتیک ها در آغاز سده نوزدهم، در بساری از کشورهای اروپا و به گونه ای چشمگیر در آلمان، ریشه بازگشت به طبیعت و انزجارشان از خردباوری روشنگری را در آثار روسو یافتند. روسو بود که با قدرت، شجاعت و صراحت در بیان تقابل خرد و طبیعت، بر محدودیت کارآیی عقل انسانی تاکید داشت.

اساس بحث او در مورد ضرورت شناخت محدودیت های چشم انداز و کاربرد عقل، جنبه پیشرفته ای داشت و همین جنبه به کار فلسفه انتقادی کانت آمد و این فیلسوف بیش از یک مورد تصریح کرد که پیشرفت کار خود را مدیون روسوست. (در این مورد بنگرید به ارنست کاسیرر، روسو، کانت و گوته، ترجمه ح. شمس آوری و ک. فیروزمند، تهران 1374) بحث کانت در مورد این که بنیاد مذهب را نمی توان با خردورزی منطقی و فلسفی اثبات کرد، و برای انجام چنین کاری باید به قلمروی دیگر یعنی گستره ایمان وارد شد، پایه ای محکم در نوشته های روسو دارد. (همان) ولی باید تاکید کرد که نه کانت و نه بسیاری از پیروان او، نتوانستند گوهر بنیادین بحث روسو را که ضدیت با ادعاهای خرباوری مدرن است، به اندازه رمانتیک ها درک کنند و در بحث های خود به کار بندند.

با این که شمار تعریف های ارائه شده از مدرنیته بسیار زیاد است، ولی تلاش در جهت این که آن ها را در دوسته کلی جای دهیم، تاکنون ناموفق نبوده است. می توان بیشتر تعریف ها را در یکی از آن دو دسته کلی جای داد. دسته نخست مدرنیته را همچون شکل یا ساختاری اجتماعی فرهنگی و در نتیجه، واقعیتی یا دورانی تاریخی مطرح می کند، در حالی که دسته دوم آن را به مثابه حالتی، رویکردی فلسفی یا جهان بینی تازه ای پیش می کشد. ارائه کنندگان چنان نظریه ها و تعریف هایی، در مورد مکان پیدایش مدرنیته با یکدیگر هم نظرند و آن را اروپای غربی معرفی می کنند، در مورد زمان پیدایش آن به نظر یکسانی دست نیافته اند.

مبانی نظری و زمینه مدرنیسم (2)

مدرنیسم: تناقض درونی

اظهار نظر بی شبهه و صریح هوگو وان هافمانشتال(  Hugo von Hofmanethal، نمایش نامه نویس و شاعر اتریشی 1874- 1929) در سال 1893 مبنی بر این که مدرن یعنی دو چیز متمایز و مستقل، حاکی از توانایی وی در فهم و پیش بینی اوضاع زمان خود بود. به گفته او «مدرن» می توانست به معنی تحلیل و موشکافی و بازنمایی ناشی از محاکات، و یا به معنی گریز و خیالپردازی و بازتاب خیالی باشد:

امروزه دو چیز مدرن به نظر می آید: تجزیه و تحلیل زندگانی و فرار از زندگانی... شخص یا به موشکافی زندگی درونی و ذهنی می پردازد و یا به خواب و رویا فرو می رود. تامل و دقت نظر و یا خیال پردازی، بازنمایی دقیق و یا بازتاب خیالی. مبلمان قدیمی چیزی است مدرن، و همین طور است اختلالات روانی... پل بورژه (Paul Bourger ، رمان نویس و منتقد فرانسوی 1852- 1935) چیزی است مدرن و همین طور بودا. شکستن اتم ها و همین طور بازی با توپی که تقدلیدی است از کرات آسمانی. موشکافی یک حالت گذرای درونی، یک آه، یک وسوسه، چیزی است مدرن و همین طور است تسلیم خواب گونه و غیر ارادی به هر نشانه و هر مورد آشکار زیبایی: به هماهنگی رنگ ها، به استعاره ای جالب توجه و به تمثیلی شگفت انگیز.

آنچه در این جملات می بینیم، گنجاندن دو جهان بینی مستقل، جهان بینی مکانیکی و جهان بینی شهودی در مفهوم «مدرن» است. مفهومی که در آن زمان به تازگی ظاهر شده بود و از ثبات معنایی چندانی برخوردار نبود. کارِ فرهنگی بزرگی که در قرن نوزدهم به انجام رسیده بود به طور عمده حاصل رقابت سازنده این دو نگرش متضاد در عرصه فعالیت فکری بود، و حال مفهوم جدید «مدرن»، این دو نگرش را در رابطه بی سابقه و در نزدیکی تنگاتنگ باهم قرار می داد.

دو نگرشی که هافمانشتال در 1893 از آن ها به منزله تشکیل دهنده ذهنیت مدرن یاد می کند، در قیاس با یکدیگر از جایگاه یکسانی برخوردار نبودند. در آغاز قرن بیستم، موقعیت این دو نگرش نسبت به یکدیگر به طور بنیادی دستخوش دگرگونی شد. هرچند بسیاری از نظام های فلسفی و نظریه های شناخته شده و پراعتبار قرن نوزدهم، اکنون با شک و تردید و حتی موشکافی خصمانه مواجه می شدند، اما علوم طبیعی و شیوه علمی مجموعا در این سال ها همچنان اعتبار فراوان خود را حفظ کردند. برای آن ها که درگیر قضایا بودند، پوزیتویسم و عقیده مبتنی بر اصالت سودمندی، در عرصه فلسفه اجتماعی و ناتورآلیسم در صحنه ادبیات متعلق به گذشته محسوبی می شدند، حال آن که فرضیات و طرز فکری که اساس آن ها را تشکیل می داد، همچنان برای بسیاری اعتبار بی چون و چرا داشت. مجموعه موفقیت های علم در قرن نوزدهم کافی بود تا مداومنت اعتبار اصول اولیه شیوه علمی را تضمین کند.

به رغم موفقیت های آشکار و موثر علمی، تمایل به آنچه «جامعه مطالعات روان شناختی» (بنیاد نهاده در 1882) در آخرین ربع قرن نوزدهم به سرعت رشد کرد. تاسیس انجمن عرفانی آمریکا در سال 1875 در واقع اولین گام برای شناسایی رسمی روند تازه شکل گرفته ای بود که طی آن توجه عمومی از بحث های مربوط به اجتماع به سوی مباحث مربوط به فرد جلب شد. این انجمن نهادی شد برای تمرکز توجه روزافزون به جوهر شخصیت فردی و رشد آن و نیز مطالعه جدی و سامانمند همه آن نیروهای نهفته غیر عقلانی و ضد پوزیتیویستی هستی و ماده؛ یعنی آن چه تحت عنوان اتقاد به ماورای طبیعت در آستانه قرن جدید، روز به روز بیشتر ذهن متفکران و نویسندگان را به خود معطوف می کرد.

عرفان با برگرفتن بسیاری از اصول اعتقادی خود از منابع شرقی، به خصوص منابع ودایی و بودایی و همچنین اعتقادات یونانی و کابالایی، کلید ترقی انسان را در توجه بیشتر به فرد و متحول کردن فرد می دید تا در تغییرات اجتماعی. ارائه نگرشی اساسا متفاوت از اهداف و انگیزه های فردی و رفتار روزانه انسان عامی، در مرکز توجه این جریان قرار داشت. در تقابل آشکار با تجریدات آماریِ نگرش پوزیتویستی، عرفان باور عمیق به وجود نفس خویشتن داشت، نفسی که نه تنها می توانست به طور ماهوی با تمرینات معنوی دگرگون شود، بلکه قادر بود از این طریق در رشد و پیشرفت نوع انسان موثر واقع گردد.

مبانی نظری و زمینه مدرنیسم (1)

وقتی به کسی گفته می شود که نقاش، آهنگساز، شاعر یا فیلسوفی مدرنیست است، یقینا از این نام چیزی می فهمد. اما به وضوح دشوار است که بگوییم دقیقا چه چیزی است که به کسی حق می دهد تا خود را مدرن بنامد. مدرنیسم از جمله مفاهیمی است که در فرهنگ عمومی و اجتماعی ما تعاریف مشخص قابل ارائه و جا افتاده ای ندارد. بعضی ها مدرنیسم را در ردیف الحاد و بی دینی قرار می دهند و گروهی آن را همان صنعتی شدن یا علمی شدن می دانند و برخی هم آن را مساوی غرب گرایی و سکولاریسم معنا می کنند. در حرکت به سوی تکنولوژی نیز مدرنیسم معادل توسعه در نظر گرفته می شود.[1]

تبارشناسی واژه: معنا و مفهوم مدرن در دایره المعارف ها

این واژه که در تمام زبان های اروپایی و در بسیاری از زبان های دیگر از جمله در فارسی امروزی ما رایج شده، لفظ لاتینی modernus   است که خود از قید modo  مشتق شده است. در زبان لاتین، معنای modo، این اواخر، به تازگی، گذشته ای بسیار نزدیک بود. به گمان برخی از تاریخ نگاران لفظ مدرن را رومیان در اواخر سده پنجم در مورد ارزش ها و و باورهای مشکوک جدید به کار می بردند، ارزش هایی که در تقابل با باورهای پذیرفته شده قدیمی ای بودند که با لفظ آنتیک مشخص می شدند.

مدرنیته یعنی مدرن بودن و به همین دلیل مدرنیت را به عنوان برابر این واژه در زبان فارسی پیشنهاد کرده اند (داریوش آشوری، فرهنگ علوم انسانی، تهران، 1374، ص 230، مدرنیت در برابر modernity) می توان مدرنیته را چون حاصل مصدر در نظر گرفت و امروزگی خواند، که هرچند با توجه به تبار لایتن مدرن برابر درستی به نظر می آید، اما تمامی معناهای مدرنیته را نمی رساند.

بنابراین تعریف این اصطلاح از شخص به شخص، از گروه به گروه و از نهاد به نهاد فرق می کند. در تعریفی از مدرنیته برخی گفته اند مدرنیته را می توان مجموعه فرهنگ و تمدن اروپایی از رنسانس به این سو دانست. یا آن را امروزگی یا نوآوری (تجدد) نامید. همچنین آن را به مثابه رویکردی فلسفی و اخلاقی برای شناخت امروز و رویکردی در جهت گسستن از سنت ها تلقی نمود. همچنین گفته اند مدرنیته دریافت ذهنی نو از جهان هستی، زمان و تحول تاریخی است. به عبارت دیگر مدرنیته ذهنیت را در نظر دارد و پدید آورنده یک حالت و روحیه است. بدین گونه مدرنیته مشخصه و صفت عصر جدید است.

مدرنیته همچون متنی است که به صور مختلف می توان آن را قرائت کرد. حتی در اروپا سه سنت انگلیسی، فرانسوی و آلمانی به سه گونه متفاوت مدرنیته و منطق درونی و مفاهیم کلیدی آن را مورد برسی و بحث قرار می دهند. به گونه ای که از آن به عنوان معضل مدرنیته یاد می شود. معادل فارسی که برای اصطلاح مدرنیته به کار برده می شود، تجدد است.

اما تعریف تجدد به معانی گوناگونی بکار رفته که جمع بین آنها دشوار به نظر می رسد. به عنوان مثال تجدد یعنی نوگرایی، فرهنگ وتمدن مدرن غرب، شالوده فکری و عقلی با توجه به طبیعت دوره جدید، تغییر سنت ها، تغییر مصرف های گوناگون زندگی مادی از کهنه تا جدید و به عبارتی متجدد شدن یعنی شبیه اروپاییان شدن، متجدد یعنی متجدد در مصرف و بالاخره تجدد معادل روز آمدی به کار برده می شود.

دو اصطلاح مدرنیته و مدرنیسم گاهی به صورت مترادف به کار برده شده اند، ولی معمولا میان آنها تفاوت و تمایز قائل می شوند. مدرنیته در نقطه ای خود را از مدرنیسم جدا می کند. شاید بتوان گفت مدرنیسم بیشتر نو شدن و تحول در اقتصاد تکنولوژی و جوانب دیگر جامعه را در نظر دارد، حال آن که مدرنیته نه فقط نوگرایی، بلکه دریافت ذهنی نو از جهان هستی، زمان و تحول تاریخی است.

زمینه ظهور مدرنیته راجع است به قرن هجدهم و انقلاب صنعتی و دوره‌ی روشنگری که با تلاش متفکران مختلفی از جمله مکتب فرانکفورت ساخته و پرداخته گردید. مدرنیسم مرحله‌ی گذار است که دارای ویژگیهایی چون تکیه بر عقل، اهمیت و محوریت بخشیدن به انسان، فرد باوری، توجه به کنش غایت شناختی (معطوف به هدفمندی)، رواج نوسازی، شکل‌گیری دولت ملی و سلطه‌ی پول می‌باشد. بسیاری از پژوهشگران زمان پیدایی یا اعلام وجود صریح مدرنیته را همان سده هجدهم دانسته اند. 

بنابراین اگر مدرنیسم نمودهای بیرونی تمدن غرب است، مدرنیته عناصر درونی، فکری و فلسفی است. اگر مدرنیسم معادل نو شدن تلقی شود، منظور نو شدنی است که از رنسانس به این سو در جامعه غرب آغاز و مراحل گوناگون را پشت سر گذاشته که محصول آن تمدن کنونی غرب است. بدین گونه منظور از آن گرایش و تمایل به نو شدنی است که در جامعه غرب تحقق یافته است.

در مدرنیته مقوله هایی مانند: عقل، اومانیسم، تسلط بر طبیعت و دریافتی نوین از هستی، زمان و تاریخ وجود دارند که مبنا و اساس مفاهیمی مانند اخلاق، علم، تکنولوژی، دولت و قانون و ... گردیدند. و مفاهیم فوق چارچوب های فکری و رفتاری مدرنیسم غرب را تشکیل می دهند و بل تکیه بر همین چارچوب ها بود که سران بزرگ رنسانس، امید داشتند جامعه ایده آل نو انسانی را از راه رواج تعقل وعلم میان مردم به وجود آورند. حوزه هایی که مدرنیسم در آنها متجلی گشت، علم، هنر، فلسفه و تکنولوژی بود که در بعد فلسفی آرای دکارت، کانت و هگل، و در بعد جامعه شناسی ماکس وبر از اهمیت خاصی برخوردار است.

---

[1] مدرنیته و مدرنیسم، سیاست، فرهنگ و نظریه اجتماعی، مجموعه مقالات، ترجمه و تدوین حسینعلی نوذری، انتشارات نقش جهان، چاپ دوم، تهران 80

بودا چه می گوید؟

با توجه به مطالب پیش گفته، به نظر می رسد کیش بودا، چه اولیه و چه در سنت های بودایی و در همه ابعاد دین، بیش از همه به نسبت انسان با خودش پاسخ می دهد. مساله این است که همه انسان ها بیمارند و باید درمان شوند. انسان دچار بیماری تضاد بین خود و جهان است. چیزی را که می بیند نمی خواهد و چیزی را که می خواهد نمی بیند. البته این مساله ی تمام ادیان است. دو راه حل برای رفع این تضاد و تناقض وجود دارد. یا انسان خود را از زندگی در این دنیا بیرون بکشد، و یا خود را با واقعیت موجود وفق دهد و هماهنگ با جهان گردد. انسان می بایست برای کسب آرامش، یا جهان بیرون را تغییر دهد و یا جهان درون را؛ و این جاست که بودا راه حل دوم را انتخاب می کند. بودا به عنوان یک طبیب نسخه تغییر درون را پیشنهاد می کند. بنابراین با توجه به زندگی شخص بودا و متون مقدس بودایی، هر قرائتی از این دین ارائه شود، به هر حال کیش بودا درون گرا است. به عکس مارکس که می گفت من در پی تغییر جهان هستم، بودا معتقد به تغییر درون است. چرا که عامل رنج را بیرونی نمی داند، بلکه درون خود فرد می یابد. باید خاموشی امیال رخ دهد تا بشر رنج نکشد.

نیروانه در مکتب مهایانه آنتولوژیکال بوده و در سنت تروده سایکولوژیکال است. البته هر سنتی در باب این که تغییر درون به چه معناست، هر سنتی قرائت خاص خود را دارد. در اسلام توحید نقطه مشترک همه فرق و مذاهب آن است، هر سنتی تفسیر خود را از توحید ارائه می کند.

باید اشاره نمود که به نظر می رسد با مرور دوباره تحلیل متفکران از آیین بودا و آموزه های او، امکان قرائت مدرن از آن وجود ندارد. هرچند محققان تلاش بسیاری کرده اند که بودیسم را همراه با دنیای مدرن نشان دهند، اما هیچ یک به طور مطلق نتوانسته اند این کار را انجام دهند؛ چرا که روح این آیین تغییر درون است و مدرنیسم تغییر جهان و برون را مد نظر دارد. ادیان عموما بر محور تغییر درون هستند و مدرنیته بر محور تغییر برون می گردد. در حقیقت شباهت میان کیش بودا و مدرنیته، در سطح می ماند و به عمق نمی رسد.

 تفاوت میان بودیسم اولیه و سنت های بودایی، تغییر در یک یا چند بعد این دین است که به مرور شکل گرفته است. هنگامی که نگاه به عالم هستی و و ابزار شناخت عالم تغییر می یابد، این تغییر در سنت مهایانه تبدیل به بوداشناسی شده و همه چیز در مفهوم بودا خلاصه می شود و خود را در دیگر ابعاد دین به نمایش می گذارد. در سنت تروده نیز این تغییر به طور عمده در انسان شناسی رخ داده است، چنان که آیین بودای اولیه نیز جهت گیری کاملا انسان شناسانه داشت.

 

 

 

مکاتب فلسفی آیین بودا

حداقل سی مکتب اصلی بودایی وجود دارد که عمدتا در برخی مبانی فلسفی و آموزه ها، و گاه در نحوه دست یابی به روشن شدگی و نیروانه تفاوت هایی دارند.

1.      مادیمیکه هیچ انگار شونیته واده یا نیهیلیست

2.      یوگا چاره یا ایده آلیسم ذهنی

3.      سوتران تیکه یا بازنمایی شناخت یا واقع گرای انتقادی

4.      وایب هاشیکه: واقع گرایان مستقیم که سروستی ودین ها هم نام دارند.

از این میان مکتب مادیمیکه و یوگا چاره مربوط به مهایانه بوده و دو مکتب بعدی زیر شاخه هینه یانه هستند.

 

 

سنت های بودایی (4)

وجره یانه

گردونه سومی هم در تبت به وجود آمد و بین مغول هم مقبول گشت که خود را گردونه الماس می خواند. این مذهب با بقایای از سحر و کهانت و کیش های توتمی درآمیخته است و صورت خاصی پیدا کرده که با سایر طرق بودایی تفاوت دارد. دالایی لاما در نزد پیروان خویش به تجسد بودا محسوب است. اینان معتقدند که از طریق پاره ای اعمال سحر و ریاضت می توان به قلمرو ابدیت پیوست و مثل الماس پاک از خرق و تبدل در امان ماند، از این روست که مذهب خود را گردونه الماس خوانده اند. 

آیین تنتره

تشخیص سر منشا و نحوه گسترش این آیین که وجریانه و منتره یانه نیز نامیده می شود) مشکل است. زیرا اصول آن رازورزانه و رمزی و درونی بوده و اعمال آن مطابق راست کیشی بودایی نیست. بسیاری از شعائر و مناسک آن از تنتره بومی و عامیانه هندویی گرفته شده است. هدف اسای آن افزایش نامتنهای تجربه روحانی در این دنیا و اکنون است و نه در هدفی دوردست که در نیروانه بعد از بازتولدهای بسیار حاصل می شود. این آیین همانند تنتره هندویی بسیار با امور رمزی و سحر و جادو سروکار داشت. تنتره اهل نظریه پردازی نیست و رهرو قبل از نیل به نیروانه باید مراحل یوگای بسیاری را تجربه کند. به نظر آن ها نیروانه یک سوی دو قطب متضاد است.. دیگر سوی آن دلسوزی است که از بودی ستوه ها سرچشمه می گیرد که کمک آن ها از طریق ایجاد شعائر مناسب رهروان تجلی می کند. این شعائر در سه گروه قرار می گیرد: مودره یا حرکات گوناگون که به وسیله دست ها و انگشتان ایجاد می شود. منتره یا قواعد دارای ماهیت رمزی که بر طبق معرفت علمی به قدرت اسرارآمیز صدا بنیان نهاده شده است. مندله یا وسیال کمکی بصری نظیر نمودارهای تصویری، اشکال هندسی و دایره های جادویی است که طراحی شده اند تا به رهرو کمک کنند تا اتحاد رمزی با بوده ستوه خاصی را به دست آورد.

سنت های بودایی (3)

هینایانه

در تروده یا هینایانه یا آیین بودای جنوبی  (سریلانکا، برمه یا میانمار، لائوس و تایلند، ویتنام، مالزی، بنگلادش و هند) معتقدند که همه واقعیت های جهان گذراست، جوهر و حقیقت ابدی وجود ندارد. هر چند واقعیت عینی جهان را می پذیرند. بودا شخصیتی اساطیری و الهی نیست. آدمی است چون دیگر انسان ها و  فقط به خاطر راهنمایی بشر برای شناخت حقیقت محترم و محبوب است. نیروانه تنها برای برخی میسر است که در سنگه (دیر) هستند و در قید همین حیات هم به نیروانه می رسند و زنده ی آزاد می شوند. بودی ستوه را قبول ندارند و می گویند تنها راه هشتگانه موجب نجات است. این فرقه معتقد است که مهایانه از آموزه های بودا منحرف شده. جواب فرقه مهایانه به ایراد تروده:  بودا چندین نوع تعلیمات داشته و هر یک را به مناسبت فهم و استعداد مستمعین به آن ها القا کرده. مثلا برای ضعیفان نفس پرست قاعده هشت را ه سعادت را وضع کرده ولی به دیگران گفته نفس خود را تکمیل کنند. اینان در اثر محبت به نوع انسانی تکامل می یابند و بودی ستوه می شوند. این فرقه در عوض هینایانه را خودخواه و نفس پرست می خوانند که طالب یک رستگاری شخصی و فردی هستند. هنر بودایی، هنر در هینه یانه جلوه ندارد، در مهایانه است که جلوه می یابد.

تا همین اواخر ترودین ها در غرب به نام عمومی هینه یانه معروف بودند که به معنی چرخ کوچک یا کوچکتر نجات است. اما این تعبیر سرزنش آمیز که اصولا پیروان مهایانه (به معنی چرخ بزرگ نجات) آن را وضع کردند، به نفع نام تروده (راه مشایخ) که هم درست تر است و هم بانزاکت تر، کنار گذارده شد.

شخصیت محوری در این مکتب، راهب است. که هدفش رسیدن به نیروانه است. بنابراین راهبان باید انضباط رهبانی و مراقبه در خلوت و انزوا را به عنوان یک قانون اجرا کنند. با یک برنامه منظم روزانه، راهبان شایستگی نجات را به دست می آورند.

تمام بوداییان به بودا به عنون سرور بزرگ و تجسم زنده یک هدف دینی که به دنبال درک آن هستند، احترام می گذارند. اما بوداییان تروده بودا را انسانی از گوشت و خون می دانند و نه تجلی انسانی از یک جوهر متعالی، آن گونه که بوداییان مهایانه می اندیشند. ترودین ها بودا را انسان بزرگی می دانند که به روشن شدگی رسیده است، اما در نهایت باز هم یک انسان است که با تمرین و مجاهدت شخصی خود پیشگام نجات شد و هرکسی می تواند با تعالیم او، به نیروانه برسد. هر کسی با پذیرش وضعیت بی خانمانی از طریق تلاش و برنامه شخصی می تواند به همین نجات دسترسی پیدا کند. طبیعی است که هرکسی توان ترک خانواده و کار و جایگاه دنیوی را ندارد. اما به هر صورت در مکتب تروده تنها راه نجات همین کناره گیری از امور دنیوی و رهبانیت است که مایه نجات نهایی است. در غیر این صورت فرد به چرخه ابدی تولد دوباره باز می گردد و به نجات نهایی دست نمی یابد. درسنامه

به طور خلاصه در مکتب تروده تلاش شخصی برای نجات خود بدون حضور یک خدا یا آموزگار است. نجات در انضباط بخشی به جسم و جان است. مناسک تروده ای برای مردم عادی به وضوح شاق و دشوارند و به همین دلیل مراقبه جزو وظایف فرد غیر راهب نیست. خدایان نقشی در نجات نهایی ندارند و تنها به درد حاجات دنیوی مثل عشق و کشاورزی و بیماری و مشکلات می خورند. با اجبار خدایان به وسیله انتقال شایستگی از سوی انسان ها به خدایان برای تولد خوب مجدد!

کتاب مقدس بوداییان تروده که به پالی نوشته شده، سه مجموعه به نام تری پیتکه دارد. در مقابل، مهایانه تعداد بی شماری از متون قانونی به زبان های متعدد محلی را تایید می کند.

سنت های بودایی (2)

آموزه سه جسم بودا در مکتب مهایانه

ویژگی انسانی بودا به عنوان جسم تغییر یافته بودا در نظر گرفته می شد. در نهایت هم همه بوداها در امر مطلق وحدت می یابند. جسم حقیقت بودا واقعیت نهایی است. اصل سه جسم بودا راهی برای وحدت بخشیدن به جنبه های گوناگون دین داری بودایی بوده است. این مکتب میلی شدید به یک خدای متعال و یاری رسان را بیان می کرد و جایگاهی را برای خدای شخصی در دین بودا اختصاص داد. 195 اما دین بودا در چین و ژاپن از این منظر فکری فراتر رفت و مکاتب و فرقه هایی را پدید آورد که بر آستانه خداشناسی کامل قرار گرفته بودند. هرچند افسانه و تخیل ممکن است به بوداهای متعددی منجر شود، آن ها همگی ضرورتا در جسم حقیقت بودا یکی هستند.

مهایانه دو نوع تجربه و کردار دینی را به هم آمیخت. عقاید فلسفی و عمومی را درهم کرد و در کنار استدعای رحمت قرار داد. این کمتب به راه بودی ستوه مهربان که هم برای رهایی متفکرانه و هم ریاضت نفسانی عاشقانه مقدر شده است، معنا بخشید. به تجربه متفکرانه و نیایشگرانه وحدت بخشید. بودای شخصیتی والاتر از یک آموزگار بزرگ می گردد، او از منظری شخصی تر، یک منجی است.

هرچند که ساختار و هویت مهایانه، از فرقه تا فرقه بسیار متفوات است، اما اکثر بودایی های مهایانه، بودا را تجسد گوهر بودای ازلی می دانند که در تمام دوران ها و در جهان های بی شمار برای آزادی تمام موجودات زنده وجود داشته است. آن ها معتقدند که ظهور او بر روی زمین در کالبد انسانی به خاطر دلسوزی برای دیگران بوده و بودا، با اختیار خود، رفتن به نیروانه را به تاخیر انداخت تا به دیگران کمک کند تا ایشان نیز به آن برسند.

بوداییان مهایانه برخلاف ترودین ها، معتقدند که بدون پذیرش بی خانمانی راهبان نیز می توان طالب نیروانه شد و به آن رسید. بسیاری از فرقه ها و باورهای بودایی، در گسترش تدریجی این رویکرد روشنفکرانه مشارکت کردند. مثلا این آموزه که گوهر بودای ازلی در سیدارته تجسد یافت، بعضی بوداییان مهایانه را برانگیخت تا برای سیدارته مقام الوهیت قایل شده و او را بپرستند. به همین نحو، معنای خاص بودی ستوه (کسی که به خاطر دلسوزی برای آسایش دیگران رفتن به نیروانه خود را به تاخیر می اندازد) تعداد زیادی منجیان را پدید آورد که خود موضعی برای ایمان و پرستش شدند. در همین راستا، تمثال های بودا و بودی ستوه ها مرسوم شد تا به بسیاری از بوداییان کمک کند تا ایشان را عبادت کنند و تصاویر بهشت و جهنم را به وضوح درک نمایند. این امر با استقبال عمومی بسیار زیادی مواجه شد، زیرا این تمثال ها به مسائل انتزاعی مبهمی که ابداع شده بود، وضوح می بخشید. انسان تنهاست و اسیر در تناسخ و راه خروج بودا برای آن نیروانه است اما فرقه های بودایی این پیام بنیادین را به تناسب محیط های مختلف، به صور گوناگونی تفسیر می کنند.

مکاتب مهایانه شامل: مادیمیکه، تِن تایی، پاک بوم، چَن یا ذِن و تنتره است.

سنت های بودایی (1)

1.      دو مکتب بزرگ دینی مهایانه[1] و هینه یانه[2]

شاخه جدید دین بودا، در مقبال فرقه کهن تر و محافظه کارتر تروده[3] (آیین مهتران)، نام مهایانه را به تحقیر ایشان برگزید که به معنی گردونه بزرگ در مقابل هینه یانه یا گردونه کوچک است. مهایانه معتقد است که هینه یانه از دو جهت نازل تر است: نخست این که تاکید فرقه بر زندگی رهبانی حاکی از این بود که افراد عامی نمی توانستند نسبت به نجات خویش چندان امیدی داشته باشند. تنها امید داشتند که در حیات مجدد موقعیت معنوی عالی تری فراهم آید که طی آن کم کم برای ورود به نیروانه آماده شوند. دوم این که طریق هینه یانه برای نیل به نیروانه خودخواهانه تر تلقی می شد، زیرا در آرمان های اخلاقی اش تنگ نظر بود و دیدی برون گرا و دلسوزانه نداشت. راهب این فرقه در پی آن است که ارهت یا قدیسی شود که به نیروانه دست یافته است. اما پیرو مهایانه راه بودی ستوه را دنبال می کند و خود را فدای دیگران می کند. البته امروزه این دو شاخه مهم دین بودا با یکدیگر روابط کاملا دوستانه ای دارند.

مهایانه

آیین بودای شمالی یا لاماییسم (در تبت، مغولستان، هیمالیا) و شرقی  (در چین، ژاپن،کره و ویتنام).  به تفسیر آیین پرداخته (اصلاحات) و آن را با رنگ عرفانی آن (عشق میان بشر) فراگیر کرده است. برای فرونشاندن تمایلات باید از بودی ستوه ها کمک خواست. بودی ستوه ها که بودای بالقوه اند یا بودای آینده (میتریه)، هنوز به زمین نیامده اند، دعا را می شنوند و برآورده می کنند. همه می توانند بودا شوند و قوس صعودی بودی ستوه ها را طی کرده، به نیروانه برسند و بقیه را هم برسانند. بودا یک شخص خاص است که هزاران سال پیش از عصر خود به بیداری و روشنای مطلق خود دست یافته بود. افسانه ها و اسطوره های مفصل  در باب اوست و دیگر مقدسان بودایی..هیچ حقیقت عینی وجود ندارد. وجود هم خلایی بیش نیست. عالم مایا و وهمی است و حاصل ذهن ما. خارج از ذهن هیچ اصل و اساسی موجود نیست. به فرضیه سه جسم بودا معتقدند. همه بوداها تجلی بودای نخستین هستند (نوعی مفهوم یکتاپرستی) که این بودای نخستین بی شباهت به برهمن در هندو نیست. او روشنی محض است. یکی از کتب مقدس این سنت: سوترَه نیلوفر (به سنسکریت یعنی رساله هایی مشتمل بر کلیات و اصول قواعد دینی و اخلاقی).

در مهایانه سه مفهوم برجستگی دارد: شونیته (خلا یا تهیت) دوم: نقطه مرکزی (این که بودا نمرده و آموزه درمه کایه یا سه جسم بودا که فقط بدن مادی اش مرده و خود روحانی اش در سایر سطوح هستی و قابل دسترس برای تعلیم درمه است) و سوم: بودی ستوه که تاثیر ژرف دارد و روشنی یافتگانی هستند که عهد کرده اند تا نجات یافتن بقیه مردم دنیا به تولد دوباره ادامه دهند و نوعی فداکاری داشته باشند و غمخوارگی برای مردم. تکامل روحی بودی ستوه زیاد است پس نیرو و توانایی اش بسیار بیشتر از انسان متوسط است و کمک مادی و معنوی به دیگران می کند. عامه مردم مورد مهر و محبت بودی ستوه اند و محبوبت ترین ایشان آوالوکیتشوَرَه و مَنجوشری و مَیتریَه است.

بزرگداشت بودی ستوه ها

بودی ستوه انسانی مقدس است که در آستانه بیداری، خود را فدا می کند و به خاطر بهروزی موجودات دیگر، تولد مجدد را بدون علت تحمل می نماید. او نیز چون بودا نیروانه خویش را به تاخیر می اندازد تا به دیگران کمک کند تا ایشان نیز به نجات و رستگاری برسند. طبق آموزه بودی ستوه، بودای آینده از طریق زندگی های بی شمار، در نتیجه از خود گذشتگی خویش به اندوخته واقعا نامحدودی از فضیلت ها دست پیدا می کند. شخصی که به یک بودی ستوه ایمان می آورد، هنگام مرگ نه به یمن ارزش های خودش، بلکه به دلیل فضایل بودی ستوه در بهشت، حیات مجدد می یابد. اسمارت، نینیان، تجربه دینی بشر، مرتضی گودرزی، سمت، چاپ دوم، تهران، 88، ص 186.

به مرور در مکتب مهایانه بودایی، اعتقاد به بودی ستوه های آسمانی که می توانستند مورد پرستش و عبادت قرار گیرند  نیز رواج یافت. ایشان قادر بودند بهشت هایی بیافرینند. یکی از مشهورترین آن ها آمیتابه[4] است. بدین طریق تاثیرات کرمه نادیده گرفته می شد. تصور انتقال ارزش از یک بودی ستوه یا بودا به نحوی به تجربه ای مربوط می شود که در ادیان دیگر به عنوان لطف و مرحمت یا شفاعت نامیده می شود. این تجربه بیانگر احساس عاشقی جانباخته است که متکی بر وجود قدسی ای است که او را می پرستد و نجات نهایی از سوی آن وجود قدسی ناشی می گردد و نه از تلاش های فرد جانباخته. در اصل این عقیده انتقال فضیلت در گردونه بزرگ دین بودا تجسم می یابد.

هنر بودایی در بودیسم اولیه به طور نمادین تصویر بودا را با فیل، ردپا، چتر یا ... نشان می داد و معبد هم نبود. اما در سنت های بودایی به ویژه مهایانه بعد از 300 ق م هنرمندان بودایی کم کم به تندیس بودا پرداختند. علتش دیدار هنرمندان بودایی با هنرمندان یونانی غرب که خدایان و مردم عادی را مجسمه می ساختند. تایید شده که کهن ترین تندیس های بودا به نواحی شمال غربی هند مربوط است که محل تلاقی دو تمدن یونانی هندی بود. این تندیس ها و نقاشی ها به زودی به صورت ابزار تعلیماتی درآمدند.

---

[1] Mahayana

[2] Hinayana

[3] Theravada

[4] Amitabha

دیوید جِی کالوپاهانَه

کالوپاهانه دیدگاهش نسبت به آیین بودا، فلسفی است. البته نه فلسفه عقل گرا، بلکه فلسفه ای غیر متافیزیکی. پیش فرض مهم او در بررسی این دین، این است که بودا و حکمای اوپانیشادی هم دوره هستند. بنابراین آیین بودا واکنشی در برابر مبحث وحدت برهمن آتمن در اوپانیشادهاست که متافیزیکی است. از نظر کالوپاهانه بودا این مطلب را نه رد می کند و نه اثبات. او پرسش های متافیزیکی را بی پاسخ می گذارد و فلسفه ای کاملا تجربی از حس و فراحس انسان و عالم واقع ارائه می دهد. بنابراین نویسنده معتقد است که این آیین نه الحادی است و نه الهی.

برخی محققان از جمله کالوپاهانه، تفسیری پوزیتیویستی از بودیسم ارائه می دهند. وی کیش بودا را با نظر ویلیام جیمز بررسی کرده است. پوزیتویست ها می گویند فلسفه ما علمی است؛ علم هم تجربه است. فلسفه نیز به گزاره های متافیزیکی ارتباطی ندارد چرا که از نظر تجربی غیر قابل اثبات بوده و در نتیجه علمی نیستند. تمام آموزه های بودیسم نیز تجربی است؛ بنابراین کیش بودا مربوطه به قرن ها قبل نیست و حرف دنیای امروز را می زند. اگر دنیای امروز به علوم تجربی تمسک کرده؛ می تواند دین های متافیزیکی مانند یهودیت، مسیحیت و اسلام را دور بیندازد و به بودیسم چنگ بزند. ترازوی دنیای مدرن تجربه است و برای تحلیل گزاره های متافیزیکی ناچار است به عقل نیز تمسک کند و حتا دایره معنایی تجربه را نیز از تجربه حسی به تجربه فراحسی توسعه دهد. نزد این متفکر بودیسم همان تجربه فراحسی است که می توان آن را در بسیاری از موارد به صورت روانشناختی تحلیل نمود. بدین منظور نویسنده که خود یک بودایی است، کیش بودا را نه الهیاتی و نه الحادی معرفی می کند و از این نظر در دوره مدرنیته متقدم می گنجد. کالوپاهانه به روش تاریخی مدعی است که بودیسم به لحاظ محتوا تجربه گرایانه است. کالوپاهانه معتقد است مراقبه انسان را فراتر از این عالم نمی برد. بنابراین تفکری که معتقد است که ما از طریق مراقبه می توانیم آن به آن وجود خود را کشف کنیم، مربوط به بودیسم متاخر است.

کریدرز و آرمسترانگ هر دو بودیسم را در ظرف مدرنیته جای می دهند. کالوپاهانه نیز چنین است، اما از منظری دیگر. شاید چون روح دنیای مدرن مبتنی بر تجربه است؛ دین را نیز در ساحتی تجربی به تصویر می کشند؛ و چون انسان خالی از تجربه نیست، با دینی که در این تعریف بگنجد، مساله ای ندارد.

روش کالوپاهانه تاریخی است، یعنی در کتاب خود تصریح می کند که می خواهد آیین بودای اولیه را از نگاه بودایی ها و متون بودایی اولیه بررسی کند. وی با روش هرمنوتیکی و پدیدارشناختی و به روش معنا شناختی مدعی می شود که اگر کرمه و علیت و سه نشانه هستی را درک نکنیم، مفهوم نیروانه برای ما بیگانه خواهد بود. معیار او در بررسی این آیین سه نکته است: یکی اَوَتاره شدن بودا یا همان تجلی ویشنو شدن وی در دین هندو، و البته ناستیکه بودنش بود. بنابراین تکرار و تصویری از دین هندویی نیست. معیارهای درون دینی ای هم وجود دارد که در متون مقدس بودایی کیش بودا را راه میانه معرفی می کند. بنابراین وقتی یک دین ناستیکه، باطنی گرا و میانه رو باشد، پس تمام آموزه های این دین راه میانه است. مضمون کتاب کالوپاهانه این است:

1.      کیش بودایی اولیه یک آیین تجربه گرایانه است.

2.      همه آموزه هایش به یک اصل مادر به نام علیت قابل ارجاع هستند.

3.      جهت گیری آن کاملا دیگرگروانه است و خودگرا یا خودخواهانه نیست.

نویسنده می گوید بودیسم منحصر به فرد است. هم در نسبت به دیگر ادیان شبه قاره هند و حتی از تائو و کنفوسیوس و ادیان سامی نیز متمایز است. همزمان با نگارش متون اوپانیشادها، فرهنگ ریاضتی بومیان هند وارد فرهنگ آریایی می شود و شواهد زیادی بر تلفیق این دو آیین در متون اوپانیشادی موجود است. دین و فرهنگ آریایی که در وداها جلوه یافته است، دینی متافیزیکی که اعتقاد به خدا و خدایان متعدد دارد که بسته به شرایط یک خدا مهم تر از دیگر خدایان می شد و به طور مداوم واژه های متعددی برای هر خدا ساخته می شد.

به اعتقاد کالوپاهانه به طور منطقی نباید این دو فرهنگ با یکدیگر جمع شوند و اوپانیشادها نیز دچار همین ناسازگاری است. در واقع بودا برای رفع همین تضاد دین جدیدی عرضه کرد که دچار مساله تضاد و متافیزیک مطرح در اوپانیشادها و ریاضت افراطی جَین ها نباشد و راه میانه ای میان این دو قرار گیرد.

کالوپاهانه معتقد است که در بودیسم اخلاق نیز به تجربه حسی باز می گردد و از مصادیق علیت است. بودا اخلاق را دمّه و راه رسیدن به نیروانه معرفی می کند. نیروانه را را نیز باید به صورت تجربی درک نمود. همه تعالیم بودا مستقیم یا غیر مستقیم به تجربه برمی گردد. در کیش بودا عقل یک منبع معرفتی مستقل از تجربه نیست، بلکه علیت را نیز وابسته به تجربه می دانند و برای تبیین علیت از عقل استفاده می کنند.

از نظر نویسنده در واقع بودیسم اولیه از چهار نسبت: انسان با خدا، انسان با جهان، انسان با خود و انسان با انسان، تنها به دو نسبت آخر توجه داشته و در درجه اول نسبت انسان با خود (شناخت حقیقت خود و تجربه عرفانی نیروانه)، و در درجه دوم به نسبت انسان با انسان در مقوله اخلاق پرداخته است. بودا پرسش از دو نسبت اول را به دلیل متافیزیکی بودن رد می کند و اصولا این پرسش ها را قابل پاسخ نمی داند. زیرا برای اثبات صدق و کذب آن، تجربه کاری نمی تواند انجام دهد.

کالوپاهانه با استناد به متون اولیه بودایی (که به دلایلی آن ها را خالی از دخل و تصرف راهبان پس از بودا می داند)، یعنی گفتارهای بودا در سوته پیتکه (سوتره پیتکه) یا نیکایه (بخش) های پالی و آگمه (سنت) های چینی، این نتایج را می گیرد. در واقع از میان ابعاد هفت گانه دین از نظر اسمارت، بعد متافیزیکی یا اعتقادات متافیزیکی این دین توسط کالوپاهانه کاملا حذف شده، و اعتقادات در بودای اولیه صرفا اعتقاداتی مبتنی بر تجربه فراحسی معرفی شده است. از جمله چهار حقیقت، زنجیره علّی و ... که در این کتاب تمرکز نویسنده روی همین بعد اعتقادات غیر متافیزیکی و تجربی بودای اولیه است. به همین دلیل تمام تلاش خود را می کند که آموزه های حکمای اوپانیشادی را که متافیزیکی است، نقد کرده و بودا را در مقابل ایشان قرار دهد. او معتقد است که بودا برهمن آتمن را انکار کرد اما نه به این معنا که وجود ندارند، به این معنا که متافیزیکی اند و تجربه در برابر متافیزیک ساکت است و آن را نه رد می کند و نه اثبات. اصولا پاسخ به این پرسش ها هم از نظر بودا دردی از بشر دوا نمی کند.

با مطالعه این کتاب به نظر می رسد که طبق استدلال ها و استنادات کالوپاهانه بعد تجربی عرفانی بودای اولیه اصیل ترین و درست ترین بعد این دین است و در درجه دوم نیز بعد اخلاقی آن که به نسبت انسان با انسان می پردازد. این دو نیز البته به صورت کاملا تجربی و نه متافیزیکی مورد تاکید قرار گرفته اند. مضمون اصلی سخن کالوپاهانه مبتنی بر مرزبندی میان تعالیم اوپانیشادها و بوداست. وی این دو را کاملا مخالف و متضاد هم در آموزه ها نشان می دهد و بودا را فرویدِ متقدم می داند.

دکتر دیوید جِی کالوپاهانه (      -1933)  کارشناس دین بودایی، متولد و ساکن سریلانکاست. از جمله کتاب های او می توان از فلسفه و فرهنگ بودایی، اصول روانشناسی بودایی، راه/ طریق رایتسنس، تحلیل تاریخی فلسفه بودایی، تفکر و آداب و رسوم بودایی نام برد. وی 9 جلد کتاب و بیش از سی مقاله نگاشته و همچنین نویسنده حدود 35 مقاله در مدخل های دایرةالمعارف بودیسم بوده است.